Intervention à l’invitation du Centre Medem (« Leibovitz – introduction à la lecture de son oeuvre », 2/3/2009).
Texte non publié.
L’invitation lancée par François Ardeven avait, je l’avoue d’entrée de jeu quelque chose d’effrayant, compte-tenu de ma connaissance bien trop partielle des sources et de la tradition, des questions débattues et des modes d’interprétation, dont la pensée de Leibovitz et les débats qu’elle a fait naître sont entretissés ; d’autant plus effrayant que l’avancée dans la lecture a suscité pour moi le double sentiment d’une grande intelligibilité du texte (rigueur et clarté de cette pensée, dans ses modes d’exposition, dans son effort de distinction et d’argumentation), et d’un éloignement simultané du type d’expérience et d’horizon dont cette prose si claire atteste, vers laquelle et à partir de laquelle elle se déploie et s’organise. Clarté et opacité dont, en un sens, Leibovitz établit la nécessité conjointe, et dont il fait le cadre même de ses analyses :
« Nous avons traité de la croyance en tant que conscience de l’humain se tenant debout devant Dieu. L’individu qui est privé de cette conscience – dans la mesure où il est un tant soit peu conscient des questions existentielles le concernant – peut se rendre compte du fait de sa position vis-à-vis des autres individus, ce qui est déjà en soi d’une grande importance. Il peut aussi, de manière plus approfondie, s’interroger sur sa place dans l’univers naturel et se saisir comme un élément de cet univers. En revanche, le croyant, dans l’acception religieuse du terme, est exclusivement l’humain conscient de se tenir devant Dieu ».
(Devant Dieu, p.99).
Dans cette mesure, ma difficulté à traiter de la pensée de Leibovitz n’était pas un si mauvais point d’entrée ; progressivement, il m’a semblé que cet embarras n’était pas seulement dû aux circonstances extérieures de mon expérience de lecture, mais à ce qu’on pourrait appeler, de l’intérieur de cette pensée même, une forme d’intransigeance (en laissant entendre dans ce mot l’idée à la fois d’une pensée qui se refuse, et d’une circulation ou d’une translation qui ne se fait pas – translation de la compréhension intellectuelle vers le partage de l’expérience dont il s’agit, ou de l’entendre vers le comprendre). Du coup, au fur et à mesure de mon travail, une expression, un adjectif se sont imposés : il y a, dans cette pensée, de l’intraitable. (Ici, en forme d’incise, une hypothèse générale : une typologie reste à faire, des postures de pensée, si l’on entend par là une caractérisation qui chez chaque penseur vient lier souterrainement les contenus explicites de la doctrine qu’il défend ou propose, et l’attitude depuis laquelle cette doctrine même se trouve produite, portée, investie subjectivement : ainsi y aurait-il des pensées généreuses – Descartes -, des pensées inquiètes – Foucault -… et des pensées intraitables). Mais qu’est-ce que cela peut vouloir dire, que d’introduire l’intraitable dans la pensée ?
1. Partons du plus simple : « intraitable » caractérise d’abord les prises de position de Leibovitz, ses prises de position publiques (la plus connue étant, pour l’observateur extérieur, ses interventions relatives au caractère moralement et politiquement corrupteur de l’occupation – interventions dont j’ai pour ma part pris connaissance à travers le film Izkor, dans lequel perçait déjà le sentiment que ces positions s’énonçaient depuis un point de vue profondément étranger au régime ordinaire des préoccupations politiques et éthiques relatives au conflit israélo-palestinien). L’« Intraitable », dans la parole publique de Leibovitz, cela me semble avoir été aussi cela : non seulement le caractère particulièrement inflexible des thèses ou des opinions soutenues, mais la manière dont ces positions s’énoncent depuis une extériorité extrême, vis-à-vis de ce jeu de transactions, de positionnements en vis-à-vis, de « prises de position » réciproques, en bref de tout cet espace transactionnel qu’on appelle d’habitude un espace public, et dont je crois savoir que l’espace public israélien est à cet égard particulièrement complexe et enchevêtré. « Intraitable » est celui qui ne traite pas avec d’autres, dans la manière dont il définit sa propre position, i.e. celui dont la parole se présente comme foncièrement irréciproque, quitte à disqualifier le régime de la parole ordinaire : ce n’est pas un hasard, à cet égard, si les commentateurs ont pu tantôt s’indigner du caractère d’insulte d’un certain nombre de déclarations de Leibovitz (en particulier sa formule sur le « judéo-nazisme »), et tantôt souligner que Leibovitz venait occuper une position essentielle dans l’espace de discours du judaïsme, position qui est celle de la prophétie. L’insulte (traiter quelqu’un de…) et la prophétie sont deux modalités d’une même irréciprocité de la parole, d’une parole qui congédie la dimension dialogale du discours, tantôt en renvoyant vers le bas, tantôt en pointant vers le loin – deux versants, en ce sens, d’une même violence faite au discours comme espace intérieur, capable de définir en lui-même et de façon suffisante ses coordonnées. On vérifiera cette parenté secrète en notant que ni l’insulte, ni la prophétie n’admettent de « réponse » ; l’une et l’autre viennent plutôt déplacer, mettre en suspens, ce que l’alternance des questions et des réponses peuvent avoir de rassurant. Leibovitz, en mobilisant la double ressource de l’imprécation et de la prophétie ne dit finalement qu’une seule chose – ces tractations ne sont pas dignes de vous ; comme pour dénoncer, non tel ou tel arrangement compromettant à l’intérieur d’un espace de parole qui est en même temps un espace public, national, politique, mais la tendance à s’arranger (c’est à dire à transiger) et à arranger (l’histoire et l’identité collective) qu’implique tendanciellement la constitution d’un tel espace.
2. Je viens de parler de l’imprécation et de la prophétie, et je dois immédiatement corriger ou compliquer ces termes. Car ce qui noue souvent la parole imprécatrice et la parole prophétique, c’est (pour employer le vocabulaire de la philosophie) l’imagination : l’imagination qui, d’une part, compare l’attitude que l’on entend dénoncer chez ses contemporains à un modèle de comportement, jugé plus conforme aux aspirations humaines : voici à quoi vous pourriez aspirer, voici ce que vous pourriez devenir, n’est-ce pas enviable et désirable ? L’imagination qui, d’autre part, donne à la prophétie ses contenus en représentant le monde heureux auquel la rectification radicale de notre conduite pourrait nous permettre d’aspirer : voici le monde que la providence divine a disposé pour nous. On pourrait alors nommer « prédication », cette manière précise et synthétique dont l’imprécation et la prophétie viennent se lier l’une à l’autre, sous l’autorité de l’imagination, dans une configuration telle que la parole religieuse se déploie d’un côté en une morale, de l’autre côté en une cosmologie, celle-ci apparaissant comme la contrepartie de celle-là. « Voici le monde qui vous attend si vous vous conduisez un peu mieux ».
A cet égard, la pensée de Leibovitz adopte un tour entièrement différent. Différent, d’abord (je l’ai signalé) en ce que la raison, et non l’imagination, est mobilisée comme la faculté rectrice, créditée d’une capacité d’élucidation (à l’égard du sens de la foi, par exemple, et plus généralement dans l’examen des textes). La raison rétablit ainsi, depuis la position d’extériorité ou d’irréciprocité dont je parlais, la possibilité d’une entente ; dans le même temps, elle est convoquée dans sa fonction critique – dans sa capacité de distinguer, séparer, délimiter. Là où l’imagination conjoint, la raison divise : elle sépare les déterminations naturelles de la terre d’Israël et la sanctification que lui apporte le respect des commandements ; elle sépare ces deux modalités foncièrement irréductible de la foi que sont (j’y reviens dans un instant) le service désintéressé et le service intéressé, etc. Faculté, non de synthèse, mais de partage strict. Ainsi la critique de l’idolâtrie est-elle menée dans le plus pur style du rationalisme classique :
« Le particularisme du peuple d’Israël ne tient pas d’un fait empirique mais d’une mission. La sainteté présumée d’Israël n’est pas donnée, elle impartit une tâche. « Saint » ne s’attribue qu’à Dieu ; on ne peut donc l’appliquer à un phénomène naturel ou historique. Quiconque le fait se rend coupable d’idolâtrie, élevant les choses naturelles au rang de divinités »
(« L’originalité du peuple d’Israël« , cité in Ami Bouganim, Y.Leibovitz – le retour du saducéen, Alliance Israélite universelle. p.46).
Discours rationnel, donc. Mais il faut encore souligner que les deux piliers de ce discours sont entièrement opposés à ce que j’ai nommé tout à l’heure le régime de la prédication, et à la façon dont ce dernier fait de la rectification morale la contrepartie d’un tableau du monde présent et à venir. Deux thèses marquent en effet l’enseignement philosophique de Leibovitz, et qu’on pourrait résumer ainsi (en suivant le fil conducteur de « l’intraitable ») : on ne traite pas avec Dieu ; Dieu ne traite pas du monde.
Que l’on ne traite pas avec Dieu, qu’en tout cas la foi en son sens le plus haut et authentique ne puisse être confondue avec une quelconque transaction, c’est me semble-t-il le sens de la distinction que Leibovitz, à partir de Maïmonide, opère entre les deux modalités du service.
« Cette reconnaissance – si elle habite l’être humain – peut se décliner dans sa conscience selon deux modalités. (…) Pour l’une, la récompense est la conséquence logique du service divin, le châtiment – de l’abstention dudit service. Pour l’autre, la récompense, c’est le service de Dieu lui-même – le serviteur de Dieu étant l’homme libre alors que le châtiment réside dans le fait même que l’humain se trouve détaché de Dieu« .
(Devant Dieu, p.22)
Que Dieu ne traite pas du monde, renvoie à l’idée que la foi n’a pas à se déployer dans un contenu doctrinal qui délivrerait une connaissance de l’ordre de la nature et du cours de l’histoire – et qu’à cet égard, le rôle de la raison est au contraire de circonscrire très clairement les domaines dévolus à la connaissance de la nature et à l’observance de la loi religieuse, de telle manière que l’hétérogénéité des deux registres apparaisse clairement : la parole divine est commandement, pur devoir-être ; et ce devoir-être, qui n’a pas à être justifié au regard d’une doctrine de l’être que le texte révélé nous délivrerait, laisse par ailleurs libre l’espace d’une caractérisation naturelle et rationnelle de la nature. D’où la possibilité d’articuler la foi juive et les enseignements de l’épistémologie moderne, du positivisme logique (à commencer par la distinction sémantique entre ce qui relève de l’être et ce qui relève du devoir-être, distinction qui permet de conforter par le recours à la logique le partage que Leibovitz entend opérer). De ce partage, l’illustration la plus frappante se trouve peut-être dans la comparaison lapidaire que Devant Dieu opère entre la place dévolue dans le texte sacré aux considérations cosmologiques et aux prescriptions rituelles :
« Pour l’ensemble du récit de la création – les cieux, la terre, et tout ce qu’ils renferment, le soleil, la lune et les étoiles, la terre et tout ce qu’elle porte, les montagnes, les collines et les vallées, les mers, la flore et la faune, y compris l’être humain – la Torah consacre trente et un versets. (…) En revanche, la construction d’une tente ,(…) la tente d’assignation, la torah consacre plus de deux cent cinquante versets pour sa construction, et encore environ une centaine pour son inauguration« .
(Devant Dieu, p.27)
En bref, la foi n’est pas une rectification morale dont la contrepartie serait la possibilité de conférer, par la religion, un sens à la totalité de la nature et de l’histoire ; c’est le service d’une pure loi, service qui est à lui-même sa propre et seule rétribution ; de telle sorte que l’accès à la foi véritable apparaît comme un double mouvement d’éviction de l’intérêt, et d’évidement du commandement vis-à-vis de toute tentation de lui trouver une justification extérieure ou de lui associer des implications cosmologiques ou providentielles. Le mouvement est celui d’une dialectique où ce qui apparaissait initialement comme un ensemble de prescriptions extérieures, censées reconduire l’individu à la signification profonde de la croyance, se révèlent ultimement comme le noyau même de celle-ci.
« Les commandements pratiques qui fondent la concrétisation de la religion d’Israël dans la halakha sont, au début du processus, un moyen d’éduquer l’individu en vue de le conduire vers la croyance, mais lorsqu’il parvient à la croyance – la croyance philosophique de la connaissance de Dieu – il découvre qu’en réalité, celle-ci n’a pas d’autre expression que le service de Dieu par l’accomplissement desdits commandements« .
(Devant Dieu, p.87).
3. Une digression philosophique, ici, à propos de la singularité de cette pensée, qui déjoue les tentatives pour lui trouver des équivalents.
A maints égards, on pense en lisant ces thèses à la doctrine kantienne de la raison pratique, dans sa différence d’avec la raison connaissante. Dans un de ses cours consacré à l’opuscule de Kant « qu’est-ce que les Lumières ? », Michel Foucault signale que ce texte marque en quelque sorte le point de rencontre entre deux Aufklärung, l’Aufklärung Chrétienne et l’Aufklärung. Juive, celle de Kant et celle de Mendelssohn (Le Gouvernement de soi et des autres, pp.11-12). Or, le partage que Kant loue chez Mendelssohn (et qu’il résume dans son propre texte par la formule : « critiquez tant que vous voulez, mais obéissez »), se retrouve dans une large mesure chez Leibovitz : Leibovitz chez qui l’insistance sur le service désintéressé rappelle le primat que Kant reconnaît à l’action accomplie par devoir, vis-à-vis de celle qui est seulement formellement conforme au devoir, mais s’effectue d’après des intentions empruntées à l’intérêt de l’acteur. Leibovitz chez qui la séparation entre ce qui relève des commandements et ce qui relève de la connaissance de la nature conduit, comme chez Kant, à expurger la forme même de la légalité de toute condition et implication renvoyant à la nature, et à dégager l’espace d’une connaissance de la nature soustraite à l’autorité du texte divin. Leibovitz chez qui, par là-même et comme chez Kant, la nature apparaît comme un ordre homogène où l’homme, comme être naturel, n’a pas de dignité précise (mais est pris, dans le vocabulaire kantien, dans l’ordre des causes et des effets), ne trouvant de dignité que dans sa capacité à déterminer son action d’après une loi extérieure et supérieure à la nature elle-même.
Ici s’arrête toutefois la comparaison : car non seulement l’origine de cette loi est chez Kant la volonté elle-même, cependant qu’elle la transcende radicalement chez Leibovitz ; mais cette différence due aux prémisses théologiques se déploie dans la radicalité avec laquelle, là où Kant et tente de concilier le devoir et l’être dans une philosophie de l’histoire, Leibovitz refuse tout compromis. Leibovitz plus radical que Kant – il fallait le faire.
Du coup, c’est une autre comparaison qu’une telle radicalité suggère, comparaison qui serait bien entendu beaucoup plus hasardeuse : au fond, il y a dans la radicalité de Leibovitz quelque chose de Spinoza. Je veux dire que leurs prémisses radicalement opposées (le « Deus sive natura » chez Spinoza, l’opposition de « l’homme devant Dieu » et de « l’homme naturel » chez Leibovitz) conduisent à une série de conséquences étrangement proches : à commencer par la récusation de tout anthropomorphisme, c’est-à-dire de toute tentative pour caractériser Dieu en fonction de caractéristiques humaines, et d’après les aspirations de l’homme. Bien entendu, Spinoza dissout radicalement le sens prescriptif de la loi dans l’ordre commun de la nature, cependant que Leibovitz place la loi radicalement au-dessus de la nature ; mais ces attitudes symétriques ont en commun d’interdire cette sorte de « formation de compromis » (ce que l’un et l’autre appellent « idolâtrie » et « superstition ») où la loi vient conférer une autorité et une sacralité à des phénomènes naturels, et où nos désirs et aspirations naturels viennent déformer et caricaturer la signification de la loi.
4. Mais la référence à Spinoza, à vrai dire, m’est venue aussi pour une autre raison, et qui a à voir avec le sens politique qu’on pourrait accorder à cet adjectif, « intraitable », avec lequel je joue depuis tout à l’heure.
Il y a chez Spinoza un traité théologico-politique, qui est plus exactement un traité de la manière dont la théologie et la politique traitent ensemble, c’est-à-dire échangent, transigent l’une avec l’autre de manière à se constituer l’une et l’autre comme des autorités. Donnant-donnant : d’un côté, la théologie donne à la politique la crainte de Dieu, que la politique convertit en obéissance (on se met à obéir au roi parce qu’on craint Dieu) ; d’un autre côté, la politique donne à la théologie son sens de la rétribution : on se met à craindre Dieu comme on obéit au roi, c’est-à-dire pour éviter une punition ou pour attendre une récompense. Dans ce jeu d’échange, qui subvertit à la fois le sens de la liberté politique (devenue soumission) et celui de l’attitude religieuse (devenue superstition), la servitude s’alimente du désir même de ceux qui obéissent (« les hommes combattent pour leur esclavage comme si c’était leur liberté »).
Cette analyse est historiquement fondamentale : elle est peut-être l’une des premières analyses du « gouvernement » ou de la « gouvernementalité » ; c’est-à-dire l’une des premières à dire que, pour comprendre l’ordre politique, il faut voir comment l’édifice des lois, le système des commandements, est inséré dans un jeu complexe d’intérêts, de désirs et de représentations, jeu par lequel les gouvernés alimentent d’eux-mêmes l’autorité des gouvernants en investissant ceux-ci d’une crainte superstitieuse et d’un espoir intéressé.
Si l’on songe, alors, à ces analyses, il me semble qu’on comprend autrement le très étrange mélange de critique du gouvernement et d’appel à la loi, qui caractérise les positions de Leibovitz. Les commentateurs le remarquent : il y a une tension chez Leibovitz, entre le soupçon envers le gouvernement au nom de la halakha, et l’appel à une Etatisation de celle-ci, à une pure identification de la loi de l’Etat avec les commandements religieux. Ainsi A.Bouganime souligne-t-il que « Leibovitz continue, malgré son adhésion à la souveraineté juive dans le cadre de l’Etat d’Israël, de porter un regard diasporique sur toutes choses, animé peut-être de troubles passions anarcho-prophétiques qu’exciterait la priorité donnée par les instances étatiques à la loi civile – d’inspiration humaine – sur la halakha – d’inspiration divine (A.Bouganim, op.cit., p.64).
Or, cette tension me paraît s’atténuer ou prendre un autre sens si l’on se rend compte qu’exiger de l’Etat qu’il fasse régner les commandements religieux (perspective que je trouve personnellement tout à fait terrifiante), mais dans leur dimension de pur commandement, c’est-à-dire en dehors du système de représentations et d’aspirations qui pourraient les articuler aux superstitions et aux aspirations des individus, c’est peut-être énoncer la plus radicale critique du gouvernement qui se puisse être. En d’autres termes, par la manière dont il délie la loi des représentations d’une part, de l’intérêt d’autre part, Leibovitz apparaît non seulement comme intraitable, mais encore comme ingouvernable – il fait de la loi elle-même et de son pur respect un élément d’ingouvernabilité.