On ne peut plus rien dire : de manière insistante, répétée, monotone, l’antienne ressurgit chaque fois que la parution d’un texte, la diffusion d’une émission, la publication d’un dessin ou l’exposition d’une oeuvre suscitent le scandale. Il me semble important de noter que cette protestation, « on ne peut plus rien dire », se soutient implicitement non d’un seul mais de deux principes : d’une part, elle convoque ou suppose le caractère inconditionnel de la liberté d’expression, sans laquelle il n’y aurait plus de débat public possible ; d’autre part, elle fait fonds sur l’idée d’une nécessaire transgression, sans laquelle il ne serait plus d’art ou de propos vivants.
S’ils se combinent régulièrement l’un avec l’autre (par exemple, dans l’idée que le dessin de presse est et doit demeurer ce médium transgressif, dont la défense est comme la pierre de touche de la liberté d’expression), ces deux principes appartiennent pourtant à des registres assez différents, voire discrètement contradictoires : poser que la liberté d’expression doit être inconditionnelle, c’est poser qu’aucune limite ne devrait entraver la possibilité de tout dire ; poser que l’art, la littérature ou la caricature doivent se voir reconnaître un droit à la transgression, c’est reconnaître l’existence, de facto, de limites morales, sociales, traditionnelles, etc, limites qui circonscrivent l’espace des discours acceptables, et frontière que la transgression vient justement désigner en la franchissant. Autant dire qu’un monde apaisé dans lequel la liberté d’expression serait admise sans réserve rendrait par là-même la transgression sans objet : celle-ci n’a de sens et de force qu’à jouer de l’écart entre l’acceptable et l’inacceptable, exhibant ce qui devait rester caché, silencieux ou tabou. Autrement dit, la transgression implique et a pour condition un univers de repères où l’on ne peut pas tout dire : supposition qui conduit tantôt à y voir l’aiguillon d’une liberté d’expression encore incomplète, marquant par ses provocations le chemin qui reste à effectuer ; et tantôt à soupçonner que l’acte transgressif n’est pas exempt d’hypocrisie, tant il tire sa force et son écho de l’existence d’une règle dont il entend s’écarter mais sans laquelle il tombe littéralement à plat.
Si les raisons qui portent à défendre ou à contester le caractère inconditionnel de la liberté d’expression font l’objet d’une abondante littérature, il me semble que nous manquons encore d’une critique de la transgression : nous manquons de critères permettant, non pas d’en délimiter a priori les formes acceptables (l’idée de soumettre l’acte transgressif à une sorte d’autorisation préalable délivrée par le tribunal de la raison est une sorte de contradiction dans les termes, et l’on aurait raison d’en rire ou de hurler) mais d’en évaluer les usages et les surgissements ; or sans de tels critères, difficile d’échapper au soupçon de partialité, au reproche selon lequel la transgression ne nous plaît que lorsqu’elle touche les autres, etc.
A titre de contribution minuscule et provisoire à cette tâche critique, je crois important de souligner que sous le mot de transgression se mêlent deux revendications bien différentes. La première fait entendre la révolte des vies singulières face aux normes qui, en prétendant les enrégimenter, nient leurs souffrances ou leurs aspirations ; c’est le cri d’Antonin Artaud refusant aux médecins le droit de délivrer le sens intime de sa souffrance ; ou celui de Fédor Dostoïevski dans les Carnets du sous-sol :
“Bien sûr, ce n’est pas le mur que je trouerai avec mon front, si, réellement, je n’ai pas assez de force pour le trouer, mais le seul fait qu’il soit un mur de pierre et que je sois trop faible n’est pas une raison pour que je me soumette.”
La protestation existentielle est ici non seulement traversée d’une absurdité redoublée (puisque l’absurdité de donner des coups de tête dans le mur répond à l’absurdité du mur lui-même, à sa présence obtuse), mais d’une faiblesse qui en signe tout à la fois, circulairement, la nécessité impérieuse et l’échec prévisible : savoir d’avance que l’on est trop faible face au mur, mais puiser dans cette faiblesse même la résolution de ne pas s’y soumettre.
Or à cette insoumission du plus faible fait pièce un autre genre de transgression, cette fois du côté de la force : se veut aussi transgressif quiconque, disposant d’un pouvoir, refuse de se plier aux règles sociales qui l’empêcheraient de l’exercer à plein, l’obligeraient à se retenir. Transgression, non de la faiblesse mais du surcroît de force, aristocratique plutôt que misérable et qui trouve sa formule chez Sade plutôt que chez Dostoïevski. Comme l’écrit Jacques Lacan, l’impératif sadien pourrait s’énoncer ainsi :
“J’ai le droit de jouir de ton corps, dirai-je à qui me plaît, et ce droit, je l’exercerai, sans qu’aucune limite m’arrête dans le caprice des exactions que j’aie le goût d’y assouvir”.
Posée tout à la fois comme principe et comme fin, la force ici convoquée obéit à une logique circulaire, symétrique et inverse à celle évoquée tout à l’heure : cette fois, le bourreau sadien refuse pour donner carrière à la force, mais il refuse aussi parce qu’il se sait déjà investi d’une force seulement séparée d’elle-même par les chaînes imaginaires de la coutume ou de la culpabilité, par l’illusoire obligation d’avoir à respecter des convenances instaurées par les faibles et à leur seul profit.
En convoquant ici Dostoïevski et Sade, je voudrais suggérer ceci : il est un peu court de ne lire dans la transgression que l’affrontement héroïque de la vie et du pouvoir qui la nie, si l’on ne spécifie pas dans quelle mesure, et dans quelles proportions, l’acte transgressif s’énonce au nom d’une faiblesse que le pouvoir éteint ou d’une force que ses normes brident. Cette distinction n’a rien à voir avec la considération des objectifs que la transgression poursuit, et si elle est animée ou non d’intentions « progressistes » (l’idée ferait à coup sûr rire ou grincer Dostoïevski, que l’on n’imagine guère à l’avant-garde des avancées sociales) : plutôt que de l’inscrire dans un système de fins, il s’agirait davantage de peser à la fois le type d’urgence auquel l’acte transgressif obéit, et le type de risque qu’il encourt. Car quand bien même les moralistes ont souligné combien les tyrans étaient en un sens faibles, et les jouets de leurs passions : ce n’est pas la même chose, que de résister à l’horizon de sa disparition ou de refuser ce qui entrave son hégémonie.
J’admets volontiers qu’il s’agit là d’une distinction profondément fragile, labile, tant est toujours ambiguë la distinction entre force et faiblesse : d’un côté, il n’est pas d’aveu de faiblesse qui ne vise, si peu que ce soit, à reconquérir un peu de force, ne fût-ce que celle de continuer à vivre pour le personnage des Carnets du sous-sol ; de l’autre côté, les rêves d’une force déchaînée qui hantent la littérature sadienne s’écrivirent, pour le marquis, depuis la misère d’une geôle et la médiocrité d’une vie empêchée, quand les vrais tenants de la transgression aristocratique tiennent d’ordinaire un langage plus policé et soucieux des apparences. La distinction, donc, est toujours précaire – mais je pense essentiel de prendre soin aujourd’hui des distinctions précaires : elles découragent toute application mécanique ou formelle et exigent, pour être mobilisées, de prêter une attention extrême aux conjonctures, aux forces et faiblesses en présence et à la singularité des cas.
Y tenir permet en particulier de repérer l’un des sophismes contemporains, dont le débat sur les violences sexuelles est souvent le théâtre : ce sophisme consiste à faire passer le second genre de transgression pour le premier, et à présenter comme les victimes singulières de moeurs étouffantes certains individus dont la position sociale ou l’autorité symbolique organisent l’impunité et favorisent les abus de pouvoir. Que la transgression, parce qu’elle vient écailler les limites de l’acceptable, soit un espace dont aucune grille d’analyse ne permet a priori de décider du sens ne justifie en rien la paresse ou la mauvaise foi de tels renversements – sauf à confondre la vigilance requise par les clair-obscurs avec la nuit où toutes les vaches sont noires.