Posted in Autour de Foucault 37 min read
Première publication : P.Maniglier (dir.), Le Moment philosophique des années 1960, PUF, 2011.
Pour poser le problème de la signification politique dont il est possible de créditer les textes de Michel Foucault dans les années 1960, on peut partir d’un extrait du dialogue imaginaire qui clôt L’Archéologie du savoir, parue en 1969 :
« Et à mon tour, je voudrais, pour terminer, vous poser une question : quelle idée vous faites-vous du changement, et disons de la révolution, au moins dans l’ordre scientifique et dans le champ des discours, si vous le liez aux thèmes du sens, du projet, de l’origine et du retour, du sujet constituant, bref à toute la thématique qui garantit à l’histoire la présence universelle du Logos? (…) La pratique du discours révolutionnaire et du discours scientifique en Europe, depuis bientôt deux cents ans, ne vous a-t-elle pas affranchi de cette idée que les mots sont du vent, un chuchotement extérieur, un bruit d’ailes qu’on a peine à entendre dans le sérieux de l’histoire? Ou faut-il imaginer que, pour refuser cette leçon, vous vous acharniez à méconnaître, dans leur existence propre, les pratiques discursives, et que vous vouliez maintenir contre elle une histoire de l’esprit, des connaissances de la raison, des idées ou des opinions? (…)
A cette question, je pense bien qu’il n’y a guère de réponse que politique. Tenons-la, pour aujourd’hui, en suspens. Peut-être faudra-t-il bientôt la reprendre et sur un autre mode. » [ 5, 272-273 ]
De ce texte étrange, qui se conclut tout de même sur le ton de la menace, deux lectures passablement différentes sont possibles. On peut y lire, d’abord, l’écho d’un événement récent, mais qui trouverait comme de lui-même à s’insérer dans la problématique de l’ouvrage : si l’on songe à la manière dont, dès l’été précédent, Michel de Certeau situe mai 1968 sous le signe d’une « prise de parole » dont l’irruption marquerait, au-delà des choses dites, l’importance et la singularité de l’événement [ 2, passim ], une convergence naturelle paraît rapprocher le renouvellement radical de la compréhension du discours, tâche que s’assigne l’anthropologie, et le renouvellement de l’exercice du discours, tel qu’il a lieu au-dehors, dans la rue ou sur les murs ; de même, paraissent converger le propos d’une théorie qui entend introduire une autre compréhension des discontinuités, et la trajectoire d’un événement dont la temporalité et le devenir ne correspondent pas d’eux-mêmes au schéma ou à l’agenda d’un processus révolutionnaire. Foucault paraît alors fondé à avertir qu’en un sens, il ne s’est jamais préoccupé d’autre chose que de politique – affirmation qui donne en même temps à ce passage conclusif le statut d’un coup de théâtre, révélant les véritables enjeux d’un affrontement dont le cadre pouvait sembler, jusque là, essentiellement épistémologique.
Car (et c’est là la seconde lecture), cette manière de sembler déchirer in extremis le rideau pour révéler au lecteur le conflit qui sourdement grondait dans ces pages, ne laisse pas d’avoir quelque chose d’un forçage ou d’un « rattrapage ». D’une part, cette révélation intervient au terme d’un ouvrage dont la mention du politique est presque totalement absente, n’intervenant qu’au début et à la fin en une sorte de supplément d’actualité. D’autre part, elle revient à suggérer que le combat entre défenseurs et adversaires d’une théorie des discontinuités discursives s’apparente au combat entre réactionnaires et progressistes, hommes d’hier et de demain : cela revient à faire jouer l’autorité d’une référence au sens de l’histoire, difficilement compatible avec le contenu même de la théorie qu’il s’agit par là de défendre – présenter comme un progrès une récusation de toute théorie du progrès peut s’avérer acrobatique.
Enfin, on notera que 1’argument avancé par Foucault prend la forme d’un « retour à l’envoyeur », stratégie argumentative dont on sait qu’elle consiste habituellement à l’éluder, en la retournant, la question que l’on vous pose, sous la forme enfantine du « toi-même ! ». En accusant ses adversaires supposés de vouloir maintenir une certaine philosophie de l’histoire pour des motifs politiques inavoués, Foucault se dispense de préciser à quel type d’horizon politique pourrait s’ordonner sa théorie propre, c’est-à-dire quel sens politique peut prendre une théorie qui « refuse le droit exclusif et instantané » de changer le discours « à la souveraineté du sujet », en se gardant de spécifier ce qui pourrait venir à la place de celle-ci [ 5, 27 ]
Le problème posé par ce texte revient donc à déterminer si la politique vient y prolonger naturellement les préoccupations antérieures dont L’Archéologie du savoir opère la récapitulation raisonnée, ou s’y greffer malaisément. Dans ce débat, l’ouvrage classique de H. Dreyfus et P. Rabinow a, assez tôt, initié une tradition interprétative séparant nettement (en mettant à part toutefois l’Histoire de la folie) le Foucault des années 1960, préoccupé par le savoir et le discours, et celui des années 1970, centré sur le pouvoir et les corps, l’un et l’autre mobilisant de surcroît deux modalités d’enquête distinctes (archéologie et généalogie), suivant une scansion qui correspond nettement à l’événement de 1968 [ 11, chap.IV ] . A ce titre, la trajectoire intellectuelle de Foucault semble allégoriser la manière dont les événements de mai auraient réveillé le structuralisme de son sommeil dogmatique – lecture que renforce la biographie de Foucault, entre sa participation en 1965 à une commission gouvernementale gaulliste sur la réforme des universités, et la fondation du Groupe Information Prison, le soutien aux étudiants tunisiens lors de la sévère répression de 1968 formant ici chaînon manquant.
Une telle lecture conduit alors assez naturellement à lire l’évolution de la pensée de Foucault dans les années 1970 (et plus généralement, celle de la génération à laquelle il appartient) comme parcourue d’une série de réaménagements, nécessaires pour rendre compatibles les cadres théoriques précédents avec la nécessité d’y inscrire des préoccupations politiques et militantes survenues entretemps. Dans le cas de Foucault, cette compatibilité serait, à en croire Dreyfus et Rabinow (suivis en cela, par exemple par B.Han [ 10, passim ], ou J.Habermas [ 10, chap.IX et X ] ), assurée de trois manières : d’abord, la référence aux corps viendrait remédier à la clôture antérieure de l’archéologie sur la seule discursivité, rendant impossible son articulation aux déterminations matérielles de l’existence sociale. Ensuite, le lexique de la stratégie (et plus tard des conduites) viendrait introduire, sinon le jeu de subjectivités de plein droit, du moins une polarisation intentionnelle minimale de l’expérience sociale (à travers, par exemple, ce que La Volonté de savoir nomme des « stratégies sans stratège », à la fois intentionnelles et non subjectives [ 6, 124 ]), polarisation sans laquelle on ne saurait rendre compte ni de la conflictualité politique, ni des ambitions transformatrices de l’action collective. Enfin, l’inflexion finale du travail de Foucault vers la réflexion éthique manifesterait, au moins à titre de remords, le souci de donner à l’action une orientation axiologique, à même de déterminer, sinon « au nom de quoi » combattre, du moins dans quel sens lutter.
Résumons : chez Foucault, la problématique du pouvoir s’obtiendrait par adjonction ou transformation d’éléments, à partir de l’archéologie du savoir, dans le souci d’accueillir l’expérience politique. Or, une telle interprétation est doublement ruineuse : d’une part, elle ramène les enquêtes archéologiques des années 1960 à autant de points de vue partiels, rendus inaptes à toute lecture politique ; d’autre part, elle risque de réduire la réflexion sur le pouvoir à une sorte « formation de compromis », dont le but serait essentiellement de rendre compatible des préoccupations en elles-mêmes mal appariées. Sortir de cette interprétation supposerait peut-être de lire les textes de Foucault des années 1960 en renversant la définition althussérienne de la lecture symptômale. On se souvient que, selon Althusser, Marx lit chez Adam Smith « le paradoxe d’une réponse ne correspondant à aucune question posée » [ 1, 23 ]. A rebours, il faudrait lire, chez Foucault, la présence de questions effectives, que la « réponse politique » des années post-68 vient pourtant surprendre. Autrement dit, expliquer la fécondité des perspectives ultérieures adoptées par Foucault supposerait de comprendre comment la référence au politique, pour bouleversante qu’elle soit, vient faire écho aux préoccupations qui sont déjà les siennes dans les années 1960.
D’un moment l’autre, c’est peut-être le motif du conflit qui forme continuité. La dimension de conflit est loin d’être absente de la réflexion de Foucault avant 68 : conflictuelle, cette réflexion l’est déjà dans sa disposition propre avant de l’être dans le tableau qu’elle propose, les thèses qu’elle soutient ou les catégories qu’elle mobilise. On pense bien évidemment aux différentes polémiques, qui quoiqu’internes au champ intellectuel, ne sont pas dénuées de portée politique (Sartre accusant Foucault d’être « le dernier rempart de la bourgeoisie » en serait le symbole le plus marquant). En bref, la pensée de Foucault est une pensée de combat avant d’être une pensée du combat. Lire politiquement le Foucault des années 1960, ce serait alors s’interroger non sur la transformation des thèses, mais sur la postérité ou la continuité des conflits qui leur donnent naissance. Cela reviendrait à aller, non du discours au pouvoir, mais du sable à la bataille : du visage de sable qui clôt Les Mots et les choses, au « grondement de la bataille » qui, tout à la fois, ouvre et ferme Surveiller et punir.
Un tel programme supposerait de repérer et d’étudier systématiquement les conflits spécifiques qui organisent la démarche anthropologique des années 1960. On mentionnera, pour mémoire, au moins trois de ces fronts sur lesquels Foucault ferraille alors. 1/ Le « front anthropologique » : la nécessité ou non de référer la description et l’intelligibilité des phénomènes se présentant dans l’expérience à l’homme, comme sujet et objet synthétique par lequel et chez lequel ces phénomènes adviennent : c’est l’objet des Mots et les choses. 2/ Le « front phénoménologique » : la question de savoir s’il est nécessaire ou non, légitime ou non de rapporter la positivité des faits accessibles à l’observation, à la manière dont ceux-ci se présentent à la conscience. C’est le problème posé de manière centrale dans Naissance de la clinique, à travers le projet « l’archéologie du regard médical » et la déconstruction historique de la compréhension du corps propre, ramené à une superposition provisoire et précaire entre le « corps de la maladie » et le « corps du malade » [ 3, chap.I ]. 3/ Le front historique ou « historico-transcendantal », enfin, renvoie à la question de savoir si les transformations historiques se laissent ressaisir ou non à l’intérieur d’un même cadre ou d’un même procès, qui établit leur commensurabilité en leur conférant une origine et une orientation commune. Cette thématique présente du départ à travers la description des ruptures qui scandent l’histoire de la folie, mais trouve a s’expliciter pour elle-même dans la « théorie des discontinuités » de l’Archéologie du savoir. La question qu’on devrait poser est alors : dans la manière dont l’archéologie se définit « en contre » vis-à-vis de ces paradigmes, et dans le cadre de ces débats théoriques, quels indices trouver d’une disposition à rencontrer le politique ?
Dans le cadre restreint de cette contribution, on se limitera à examiner le premier de ces fronts – le front anthropologique –, tel qu’il s’illustre dans Les Mots et les choses [ 4, 329 sq ] ; c’est ce front qui pose sans doute les questions les plus complexes en ce qu’il paraît situer, d’emblée, Foucault hors de l’horizon des considérations relatives au pouvoir. On soulignera en effet l’absence de prise en compte de toute détermination sociale et politique dans la manière dont Les Mots et les choses rend raison des relations et des ruptures entre disciplines scientifiques – là où Naissance de la clinique ou, a fortiori, l’Histoire de la folie articulaient nettement les formes du discours sur celles de la mise en ordre du monde social. On rappellera aussi la réception de l’ouvrage, compris par ses premiers lecteurs comme une mise au jour des dispositions anonymes du savoir échappant à tout initiative humaine (puisque conjoignant en profondeur les options et les orientations qui se manifestent, à la surface du discours, sous la forme d’oppositions radicales) comme aux transformations humaines (puisque se succédant selon des ruptures inexplicables et brutales). Enfin, participe de cet éloignement le caractère semble-t-il étroitement épistémologique de la question posée par Foucault, et que résument dans le livre les références au « cercle anthropologique » ou au « doublet empirico-transcendantal ».
Je rappelle très rapidement les contours de la démonstration proposée par Foucault. 1/ L’homme est, pour la modernité, cet être qui est simultanément au foyer des conditions de possibilité de l’expérience, sur son versant transcendantal ; et l’objet possible et privilégié pour une appréhension scientifique de l’expérience, sur son versant empirique. 2/ Ces deux versants de l’homme ne témoignent pas d’une dualité de natures, conjoignant dans l’unité d’un être « raisonnable et fini » des structures dont la forme diffèrerait nettement, comme c’est le cas chez Kant ; saisie telle qu’elle fonctionne effectivement dans l’espace des discours (plutôt que dans la réflexion philosophique), la dualité humaine procède d’un véritable redoublement dans l’espace du savoir; puisque ce sont les mêmes déterminations biologiques, économiques, linguistiques qui sont simultanément convoquées comme objets et cadres de l’expérience. 3/ Ce redoublement ne doit pas être expliqué de l’intérieur de la conscience (en examinant comment l’unité du sujet trouve à se diffracter en conscience pure et conscience empirique), mais de l’extérieur, à partir de la distribution anonyme des savoirs et de sa redistribution autour d’une référence profonde à la vie, au travail, au langage : s’atteste là une disposition foncièrement contingente et éphémère (et non la manifestation d’une essence de l’homme). 4/ Ce redoublement condamne les savoirs à un mouvement sur place, puisque les sciences de l’homme sont condamnées à répéter du côté de leurs contenus ce qu’elles affirment par ailleurs comme relevant des conditions de l’expérience; donc à entrer dans un mouvement de démystification indéfini, produisant par exemple une sociologie de la sociologie, et ainsi de suite.
En quel sens tout ceci a-t-il un rapport quelconque avec la politique ? Pour le comprendre, nous disposons désormais d’un indice précieux, avec la parution intégrale de l’Introduction à l’Anthropologie d’un point de vue pragmatique de Kant, texte dont Foucault fit valoir la traduction commentée comme thèse complémentaire en 1960. On peut faire l’hypothèse que cette exégèse de Kant constitue, en un sens, la matrice de la problématique développée par Les Mots et les choses : on mentionnera, à l’appui de cette hypothèse, le fait que la version abrégée de cette introduction publiée par Foucault en 1964 mentionne un livre prochain « sur les rapports de la pensée critique et de la réflexion anthropologique » [ 9, 8 ] . Et de fait, Foucault y développe à même l’analyse du texte kantien les questions qu’il s’appliquera, dans Les Mots et les choses, à prolonger en contournant au contraire la référence à Kant, et en réinscrivant celle-ci dans un champ d’historicité dont elle ne saurait occuper le centre ni se prétendre le foyer.
Que nous apprend cette première approche du motif anthropologique ? En apparence, nous avons affaire à un texte moins politique encore que Les Mots et les choses, où la discursivité au moins est collective et transversale à des disciplines diverses : dans l’Introduction, il s’agit seulement d’examiner la « contemporanéité » [ 9, 20 ] chez Kant, entre critique et anthropologie. Cette contemporanéité pose, selon Foucault, trois séries de questions. Ce couplage constitue d’abord une énigme bibliographique : dans la mesure où la rédaction de l’Anthropologie court chez Kant depuis la période pré-critique jusqu’aux dernières années, elle semble littéralement enjamber la révolution copernicienne. Que penser d’un tel enjambement ? A ce contretemps des textes, s’ajoute d’autre part une conjonction problématique entre les thèmes qui sont ceux de l’anthropologie et ceux des trois critiques – des uns aux autres, joue ce que Foucault caractérise comme une « répétition » fondamentale, quoique se distribuant sur les plans nettement distincts du transcendantal là, et de l’empirique ici. C’est sur le fond de ces deux questions centrées sur l’économie de l’œuvre de Kant, que le motif de la contemporanéité fait enfin signe vers l’histoire : là où la Critique se voulait pure élucidation des structures intemporelles de l’expérience, sa collusion avec l’anthropologie la condamne à s’avouer tributaire d’une historicité dont elle se prétendait exempte ; c’est ici, sans doute, qu’il faut situer le point d’accrochage de l’entreprise des Mots et les choses, qui radicalisera cette perspective.
La démarche foucaldienne semble donc d’abord de strict commentaire. Pour autant, on se souviendra que, chez Foucault, le commentaire s’exerce toujours depuis l’extérieur ou la marge des textes ; l’Introduction ne fait pas exception à la règle, puisque Foucault y éclaire la rédaction de l’anthropologie à partir d’une série de thèmes présents dans la correspondance de Kant (consultée par lui à Hambourg au début des années 1960) ; thèmes disparates, en un sens nés des limites ou des difficultés de l’entreprise critique, en un autre sens congruents avec le registre, ni exactement empirique, ni tout à fait transcendantal, où l’anthropologie viendra s’inscrire. Trois thèmes sont successivement énumérés [ 9, 20-31 ].
1/ Foucault souligne d’abord la manière dont ces lettres mettent au premier plan le problème de la relation qu’entretiennent l’entendement et la sensibilité dans la saisie de soi-même. Plus largement, Kant se demande comment il est possible de penser l’affection de soi par soi en affirmant, d’une part, que le sujet se saisit bel et bien sur le mode d’un simple phénomène, d’autre part que ce phénomène n’est pas pour autant un objet comme les autres, mais que le sujet trouve à s’y reconnaître. La question est, en bref, celle d’une expérience « où l’unité concrète des synthèses et de la passivité, de l’affecté et du, constituant, se donne comme phénomène dans la forme du temps » [ 9, 24 ]
2/ Une autre question, toute différente, émerge de la correspondance : celle du statut juridique des unités propres à la société civile que sont le couple, la famille, le foyer, unités irréductibles à la distinction entre droit des choses et droit des personnes : au cœur de la discussion présente dans la correspondance se trouve la question de savoir si et jusqu’où la relation matrimoniale (ou le rapport au domestique) peuvent être considérés juridiquement comme droits de possession. Le problème, n’est plus, ici, la façon dont se nouent dans le rapport à soi l’activité et la passivité, mais la manière dont s’articulent dans le rapport à l’autre sa disposition comme d’un objet et sa saisie comme un sujet – question que l’anthropologie va reprendre sur un autre plan, non celui du droit mais celui des mœurs, en analysant par exemple la galanterie comme point d’équilibre entre la chosification de l’épouse et la reconnaissance de sa liberté : « la galanterie n’est qu’un enchevêtrement de prétentions : prétention de l’homme à réduire dans le mariage qu’il espère la liberté de la femme ; prétention de la femme à exercer, en dépit du mariage, sa souveraineté sur l’homme (…) c’est l’apparition d’une certaine liberté pragmatique, où il est question de prétentions et de ruses, d’intentions louches et de dissimulations, d’efforts inavoués vers l’emprise, de compromis entre des patiences » [ 9, 27 ].
3/ Enfin, la correspondance kantienne étudiée par Foucault porte sur l’empire que la raison peut exercer sur la mécanique corporelle, et des limites de cette maîtrise, dans une double réflexion sur les pouvoirs de l’esprit sur la santé d’une part, sur le vieillissement d’autre part. Foucault mentionne ici la façon dont les remarques de l’anthropologie font écho au projet, inabouti, d’une diététique, au cœur de laquelle nous trouvons le problème des rapports entre l’activité du corps, et la façon dont l’esprit peut s’en réassurer la maîtrise (« comment les mouvements du corps, pour conditionnants qu’ils soient (…) peuvent être maîtrisés par les mouvements de l’esprit et leur libre exercice ») [ 9, 31 ].
L’énumération peut sembler rhapsodique – elle ne cesse, pourtant, d’être pour le lecteur de Foucault extrêmement frappante. Cette collection de thèmes revient à situer l’anthropologie kantienne dans l’espace exact défini, à l’autre extrémité de l’oeuvre, par les derniers textes de Foucault. Toute la question de L’Usage des plaisirs est, en effet de penser la constitution de soi comme un rapport entre passivité et activité subjective, à travers l’étude de la manière dont les sujets sont « amenés à se constituer » [ 7, 36 ] de telle sorte que l’activité du sujet apparaisse inséparable d’une exposition aux déterminations historiques dont il ne saurait s’excepter entièrement. Cette tension entre passivité et activité est d’autre part, rappelons-le, distribuée par Foucault sur une série de rapports : rapport à l’autre (notamment le jeu matrimonial), rapport au corps (notamment la diététique), tous rapports socialement élaborés et « stylisés ». Autrement dit, l’espace investi par le dernier Foucault est celui que le jeune Foucault décelait chez le dernier Kant. Il n’est pas jusqu’au concept directeur que se donnera Foucault en 1984, qu’il ne mette au jour dans cet ouvrage de 1960 : « il est du sens initial de l’Anthropologie d’être exploration d’un ensemble jamais offert en totalité, jamais en repos en soi-même parce que pris dans un mouvement où nature et liberté sont intriqués dans le Gebrauch, dont notre mot d’usage couvre quelques-uns des sens » [ 9, 32 ]. Cette proximité, toutefois, n’indique pas seulement en quel sens la préoccupation pour les usages (i.e. pour la constitution des subjectivités dans et par le jeu des usages tels qu’ils sont effectivement agencés et exercés, dans l’histoire et la société) se trouve préfigurée, et comme enveloppée dans la problématique anthropologique. Cela suggère aussi que cette préoccupation ne pourra être véritablement développée, qu’à la condition de briser la forme particulière que lui donne l’anthropologie.
C’est cette fracture nécessaire que Foucault indique nettement dans son introduction au texte de Kant. Il souligne d’abord combien ces préoccupations éparses relatives à la manière dont les hommes trouvent à se définir dans le jeu de leurs relations (indissolublement à eux-mêmes et aux autres), combien ces préoccupations qui semblent excéder, déborder l’idée d’un sujet dont les structures seraient fixées de toute éternité, se trouvent en quelque sorte ramenées à l’ordre. L’exploration anthropologique de l’usage, en effet, ne nous montrera pas la liberté émergeant d’une passivité et d’un réseau de rapports qui la menace et la conteste ; elle proposera le tableau des manifestations déjà établies et déterminées de cette liaison : l’homme de l’anthropologie ne sera pas cet être qui se produit dans et par les rapports qu’ils noue effectivement avec soi et avec les autres, mais cet être dont la nature est d’être, de toute éternité, un mixte de finitude et de liberté : « Au départ (…) l’anthropologie se déployait dans le partage accepté de la nature et de l’homme, de la liberté et de l’utilisation, de l’Ecole et du monde. Son équilibre est maintenant trouvé dans leur unité admise, sans que celle-ci revienne jamais en question, au moins au niveau anthropologique. Elle explore une région où liberté et utilisation sont déjà nouées dans la réciprocité de l’usage (…) Nous touchons à l’essentiel : l’homme dans l’Anthropologie n’est ni homo natura, ni sujet pur de liberté ; il est pris dans les synthèses déjà opérées de ses liaisons avec le monde ». [ 9, 34, souligné par nous ]
Dans ce passage, c’est la répétition de l’adverbe « déjà » qui porte l’essentiel du sens : l’anthropologie ressaisit, non le moment où la liberté et la subjectivité émergent dans le tissu des relations empiriques, mais le moment où les conduites concrètement adoptées par les hommes n’apparaissent plus que comme les manifestations d’un lien déjà établi. D’un même geste, l’anthropologie découvre un domaine d’expériences et de pratiques potentiellement décisif pour la constitution et la reconstitution des subjectivités humaines, mais elle en rabat immédiatement la diversité sous l’unité d’une figure unique (l’homme, cet être « raisonnable et fini »), et elle en dénie la productivité sous la supposition d’une nature ; l’homme est cet être qui s’atteste, plutôt qu’il ne s’invente, dans la variété de ses usages, de ses efforts pour se reconquérir, ou des jeux stratégiques qu’il joue avec les autres.
Cette manière dont l’anthropologie tout à la fois marque et manque, dans la fixation d’une nature, le moment où se jouent effectivement la relation entre liberté et passivité, saisie de soi et rapports aux autres, a une conséquence notable, lisible à même le texte kantien : l’introduction d’un déséquilibre entre l’intériorité et l’extériorité des relations humaines, c’est-à-dire le privilège conféré à l’examen de l’esprit sur celui de l’existence politique. Il faut ici citer en long le diagnostic foucaldien.
« Quelque chose de la connaissance du monde est donc enveloppé dans cette connaissance de l’homme qu’est l’anthropologie. (…) et la préface du texte de 1798 s’assignait comme objet l’homme en résidence dans le monde, le Weltbürger. Or l’Anthropologie, au moins jusqu’en ses dernières pages, ne semble guère prendre comme thème privilégié de son examen l’homme habitant le monde, l’homme établissant à travers le cosmos, les droits, les devoirs, les réciprocités, les limites et les échanges de la citoyenneté. Et cette lacune est beaucoup plus sensible encore dans le texte édité que dans les fragments du Nachlass. La plupart des analyses, et à peu près toutes celles de la première partie, se développent, non dans la dimension cosmopolitique de la Welt, mais dans celle, intérieure, du Gemüt ». [ 9, 34 ]
Double rabattement : le mouvement qui, dans la fixation de la problématique anthropologique, voit l’effectivité de l’usage se ranger sous l’autorité d’un « déjà », est solidaire d’un autre, qui voit rapatrier l’extériorité des usages noués par l’homme dans le monde vers l’intériorité de mouvements s’exerçant dans l’épaisseur et l’intimité du Gemüt, mouvements dont la compréhension appelle une lecture d’abord et avant tout « mentale » repoussant aux calendes la question de leur traduction ou de leur manifestation politique. Cette « mentalisation » de l’ordre des usages est illustrée de manière exemplaire par le destin, dans le texte kantien, du concept de Kunst. De ce concept, Foucault remarque qu’il paraît d’abord situer l’espace anthropologique dans l’horizon de pratiques effectives (« L’anthropologie se déploie donc selon cette dimension de l’exercice humain qui va de l’ambiguïté du spiel (jeu = jouet) à l’indécision du Kunst (art-artifice) » [ 9, 33 ] ; mais il note, aussi, que l’examen du Kunst est rapidement « arraché au niveau de l’actualité technique », dissocié des pratiques effectivement adoptées par les hommes, pour être resitué dans la perspective des synthèses temporelles effectuées par la conscience (« le mot Kunst (…) est un des termes qui reviennent le plus souvent dans l’Anthropologie (…) aucun art, aucune technique ne sont par là visés » [ 9, 57 ].
On voit les conséquences que ces analyses trouveront, dans le développement de la démarche foucaldienne. Si l’on admet en effet que le combat essentiel des Mots et les choses, combat contre le « cercle anthropologique », trouve sa matrice dans ces pages consacrées à lire de près l’anthropologie kantienne, alors on peut dire que ce combat est, pour partie, la condition indispensable pour désenfouir un espace de la réflexion politique, espace que la modernité n’ouvre selon Foucault que pour le refermer ou le replier aussitôt. D’un côté, l’anthropologie est la découverte d’un ordre où l’identité de l’homme se joue dans la production, toujours située, d’un certain rapport à soi et aux autres, où il est question de liberté et de passivité, mais aussi de « compromis et de ruses, d’intentions louches et de dissimulations ». Mais dans le même mouvement, l’anthropologie, opère tout autant le recouvrement ou l’enfouissement de cet espace, par une quadruple opération : sa subsomption sous la référence à une liberté déjà jouée dont il ne constituerait que la traduction ; son unification sous la figure unique et monotone de l’homme ; sa traduction dans les termes de concepts qui, telle la notion de Kunst, se détachent des techniques particulières pour qualifier des déterminations ou des opérations de la conscience, un art se cachant, pour reprendre la fameuse formule de la Critique de la raison pure, dans les profondeurs de l’âme humaine ; son intériorisation enfin dans l’élément du Gemüt, quitte à différer et à subordonner indéfiniment l’analyse de l’homme comme Weltbürger.
Produire une contre-anthropologie, effacer le visage de sable, reviendra de ce fait à lutter contre ces quatre opérations, et à produire de quatre manières, une contre-anthropologie. Il faudra d’abord, pour affirmer résolument que l’ordre des usages est bel et bien l’espace d’émergence de la liberté, récuser la logique du « déjà » qui ôte toute prise ou toute portée transformatrice aux pratiques actuelles. Ainsi Foucault s’opposera-t-il bien plus tard, dans La Volonté de savoir, à un autre « déjà », récusant l’aliénation originaire du sujet à la loi à travers la formule « Vous êtes toujours déjà piégés », et ajoutant :« n’imaginons pas du reste, que cette représentation soit propre à ceux qui posent le problème des rapports du pouvoir au sexe. Elle est en fait beaucoup plus générale ; on la retrouve fréquemment dans les analyses politiques du pouvoir, et elle s’enracine sans doute loin dans l’histoire de l’Occident » [ 6, 109 ]. Du « déjà » de l’anthropologie kantienne à celui de la psychanalyse lacanienne, cible des critiques de Foucault dans La Volonté de savoir, la filiation est assez claire : contester politiquement le second suppose d’avoir déverrouillé le premier, c’est-à-dire d’avoir remonté cette pente qui conduit à faire de nos conduites actuelles l’actualisation d’une structure toujours-déjà donnée.
Effacer le visage de sable s’impose encore pour rendre possible la pluralisation des figures de l’homme (« l’histoire des hommes est la succession des synonymes d’un même vocable. Y contredire est un devoir », pour citer la phrase de René Char portée au dos des derniers tomes de L’Histoire de la sexualité). Cette pluralisation est indispensable pour rendre possible une histoire qui reconstitue, non ce qui arrive à l’homme, mais comment on en arrive à l’homme, c’est-à-dire qui reconstitue les dispositifs sociaux produisant telle ou telle figure de l’individualité, de la subjectivité, de l’humanité. Sans cela, impossible par exemple de voir comme le fera Foucault, la « délinquance », ou dans la « population », non des manifestations particulières et partielles de l’homme, mais des figures réellement distinctes car produites par des dispositifs de pouvoir obéissant eux-mêmes à des rationalités différentes, disciplinaire ou, gouvernementale.
Effacer le visage de sable est également nécessaire pour ramener vers son lieu d’origine le lexique que l’anthropologie emprunte à l’ordre des pratiques collectives et sociales ; autrement dit pour prendre au sérieux la solidarité établie par Kant entre la constitution de l’homme et les formes du « jeu » ou de « l’art » : à ce titre on pourrait considérer comme une sorte d’exercice de retraduction la construction par Foucault, dans les années 70, d’une « technologie politique », sorte d’encyclopédie du Kunst social, puis son insistance à caractériser les « jeux de vérité » (« A travers quels jeux de vérité l’homme se donne-t-il à penser son être propre quand il se perçoit comme fou, quand il se regarde comme malade, quand il se réfléchit comme être vivant, parlant et travaillant, quand il se juge et se punit à titre de criminel ? A travers quels jeux de vérité l’être humain s’est-il reconnu comme homme de désir » [ 7, 13 ]. Il s’agira, en bref, de rendre au « spiel » et au « kunst » qui polarisent l’espace anthropologique leur véritable signification, c’est-à-dire leur articulation dans des pratiques différenciées et effectives.
Effacer le visage de sable, enfin, consistera chez Foucault à faire primer l’extériorité des modes d’inscription de l’homme dans le monde sur la conformation de son Gemüt ; plus exactement, cela reviendra à affirmer que, si « quelque chose de la connaissance du monde est donc enveloppé dans la connaissance de l’homme », pour reprendre la formule de l’Introduction à l’anthropologie, alors cette inscription dans le monde n’a pas besoin de faire détour par l’intériorité d’une nature commune, pour affirmer l’existence et les droits de l’homme comme Weltbürger. On songe ici, irrésistiblement, à un bref texte que Foucault écrira beaucoup plus tard, lors d’une manifestation de soutien aux boatpeople, et qui présente deux caractéristiques frappantes : d’une part, c’est peut-être le seul où Foucault reprend directement, nettement, à son compte l’héritage « cosmopolitique » de Kant ; mais d’autre part, s’il le fait, c’est en articulant la référence à la citoyenneté mondiale, non au travail par lequel l’homme s’appliquerait à extérioriser sa liberté à travers des formes juridiques, mais à l’inscription commune sous l’extériorité des formes de gouvernement :
« Il existe une citoyenneté internationale qui a ses droits, qui a ses devoirs et qui engage à s’élever contre tout abus de pouvoir, quel qu’en soit l’auteur, quelles qu’en soient les victimes. Après tout, nous sommes tous des gouvernés et à ce titre, solidaires ». [ 8, T.IV, 707 ].
Nous nous limiterons, pour conclure, à trois remarques. D’abord, si l’on a souvent remarqué à juste titre la préférence du dernier Foucault pour le « Kant de l’actualité » (préférence qu’illustre avant tout la lecture de « Qu’est-ce que les Lumières ? ») contre le Kant recherchant les conditions universelles et nécessaires de légitimation de la vérité, on voit que cette bifurcation n’est pas seulement l’effet de préoccupations politiques qui, après 1968, auraient conduit à privilégier la première figure, là où les textes antérieurs se seraient contentés de transposer sur le terrain de l’histoire une forme d’a priori. En fait, très tôt dans l’œuvre, la question est posée du rapport entre l’ordre des conduites ou des pratiques positives, et celui des structures transcendantales censées les commander : l’anthropologie jouant ici comme verrou, par sa manière de rabattre l’actuel sous l’universel. A ce titre, Les Mots et les choses et les diverses versions de la lecture que Foucault propose de « Qu’est-ce que les Lumières » s’inscrivent bel et bien dans le même parcours : la recherche, initiée dès 1960 et reprise dans L’Archéologie du savoir, d’une analyse « affranchie du thème anthropologique » [ 5, 26 ] permettent l’émancipation du regard porté sur l’actuel, en 1980.
Plus largement, il nous semble que ces remarques un peu « micrologiques » n’importent pas seulement pour établir la cohérence de la démarche et de la pensée de Foucault : elles permettent également de répondre à la question baroque de savoir en quoi, politiquement, il serait important de lire Les Mots et les choses. S’il est important de lire Les Mots et les choses, c’est pour évaluer au plus juste la radicalité ou la profondeur du geste consistant à faire valoir l’indignité de telle pratique gouvernementale, la cohérence et la méchanceté de telle stratégie de pouvoir, les conditions matérielles sous lesquelles se trouve produite et reproduite telle identité dominante ou déviante. De tels gestes reviennent, on le voit, à situer la lutte politique sur le terrain même où se déploie l’anthropologie ; leur portée est donc exactement mesurée au degré de stabilité, ou au contraire d’exposition et de contestation possibles, de l’espace anthropologique – c’est-à-dire de sa dépendance ou non à l’égard de structures déjà jouées, en surplomb. Qu’il y ait, pour reprendre l’exemple cité par Foucault, quelque sens politique à poser la question des rapports entre homme et femme, des « efforts inavoués vers l’emprise » et des « compromis entre des patiences » qui s’y jouent, n’a de sens qu’à la condition de considérer que cet espace-là, ce « réseau où ni le droit ni la morale ne sont jamais donnés à l’état pur » n’est pas manifestation d’une liberté toujours-déjà en voie de conquérir son autorité sur la nature, mais lieu décisif où se joue, d’escarmouche en combat, la figure de l’homme.
Dernière remarque. Nous avons commencé en notant que la conclusion de L’Archéologie du savoir évoquant la reprise prochaine de la question, avait, dans le ton, quelque chose d’une menace : « Peut-être faudra-t-il bientôt la reprendre et sur un autre mode. » Peut-être convient-il de nuancer cette impression. Si en effet, le principal apport du Foucault d’avant 1968 est d’avoir ouvert une voie, permettant de mesurer combien le sens de ce que nous sommes est éminemment sensible aux transformations de nos usages, i.e. de nos rapports à nous-mêmes et aux autres en ce qu’ils ont d’irréductibles à leurs cadres transcendantaux, alors cette formule exprime tout aussi bien l’incertitude où se trouve Foucault de la direction que prendront effectivement ses recherches. Ceci, pour prévenir l’impression rétrospective d’une sorte de « préformation » des préoccupations politiques de Foucault, dans ses textes archéologiques, depuis les plus anciens : si ces textes permettent déjà de comprendre pourquoi Foucault sera aussi sensible au « grondement de la bataille », ils établissent aussi en quel sens aucune structure déjà disposée et établie ne saurait nous prémunir contre les incertitudes et les effets de ce grondement-là.
Mathieu Potte-Bonneville
Bibliographie
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10. Habermas J., Le Discours philosophique de la modernité, trad.fcse C.Bouchindomme et R.Rochlitz, Paris, Gallimard, 1988.
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