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Première publication . Rue Descartes n°75, 2012/3.
Le terrain en philosophie »: ainsi s’intitulait la journée d’études organisée à Paris, le 22 mai 2012 à l’École des hautes études en sciences sociales, par Michel Agier et Ann Stoler, journée rassemblant ethnologues et philosophes. L’intitulé, provocant, s’en trouvait précisé dans une note d’intention, qui soulignait que « quelque chose a changé chez les ethnologues (et les historiens) par rapport à la philosophie » ; l’hommage, traditionnel et quelque peu extérieur, que les ouvrages d’ethnologie pouvaient rendre en exergue aux grandes figures de la pensée, pour l’oublier aussitôt, aurait cédé la place selon les organisateurs de cette journée à un véritable « tournant philosophique ». En attestent les titres de quelques publications ethnographiques récentes, de l’important article de Rosalind Morris, « Legacies of Derrida – Anthropology » (Annual Review of Anthropology, n° 36, 2007) à celui de Peter Redfield, « Foucault in the Tropics » (dans Anthropologies of Modernity : Foucault, Governmentality, and Life Politics, éd. par J. X. Inda, Blackwell Publishing, Oxford, 2008). Il serait alors légitime de convier la philosophie « sur le terrain », c’est-à-dire d’envisager la manière dont les concepts philosophiques peuvent trouver une portée au regard de cette référence majeure, à la fois lieu et opération, immersion et élaboration réflexive, qui définit en propre l’entreprise ethnographique.
Une part de la question se cristallise, d’après M. Agier et A. Stoller, « autour des notions de subjectivité, d’assujettissement et de subjectivation », au point que l’on pourrait se demander s’il est légitime d’envisager « l’ethnographie politique du sujet en situation comme réponse et prolongement de la question du sujet désincarné de la philosophie ». À cette interrogation, je tenterai ici de formuler deux séries de réponses.
1/ Les premières concerneront les conditions, du côté des transformations de la conceptualitéphilosophique, d’un tel rapprochement entre philosophie et anthropologie politique : qu’est-ce qui s’est passé, en philosophie, pour que la description du sujet puisse être ainsi relayée et instruite de manière féconde par la description ethnographique, autrement dit pour que l’étude immersive des représentations et des pratiques subjectives puisse être considérée, non comme l’illustration d’une conceptualité philosophique prédéfinie, ou comme la contestation de la manière philosophique d’aborder la question du sujet, mais directement comme leçon, susceptible d’être reçue de plain-pied par la philosophie ?
2/ Il faudra ensuite rappeler la manière dont le concept de subjectivation « fonctionne » en philosophie – et particulièrement chez l’auteur qui en a été l’introducteur, i.e. Michel Foucault. De ce point de vue, et puisque M. Agier et A. Stoller proposaient de se demander « quelle est la différence entre une problématique en ethnologie et une problématique en philosophie ? », j’insisterai sur l’articulation originale introduite par Foucault entre subjectivation et problématisation – dans la mesure où cette articulation permet de comprendre, d’une part, pourquoi Foucault doit recourir dans l’élaboration de son propre concept de subjectivation à un certain nombre de « terrains » spécifiques ; et dans la mesure, d’autre part, où le lien établi par Foucault entre subjectivation et problématisation me semble constituer une ressource particulièrement intéressante pour lever certaines apories ethnologiques.
Un bref détour par l’histoire des idées serait indispensable, pour cerner les conditions qui sous-tendent l’actuel dialogue entre philosophie et sciences humaines, et rendent possible la mobilisation de séquences philosophiques par les ethnologues, anthropologues, sociologues… sans que cela apparaisse comme une hérésie ni du côté des philosophes ainsi « empruntés », ni du côté des disciplines « emprunteuses ». Ce rapprochement invite à relire autrement la relation nouée, durant le dernier demi-siècle, entre philosophie et sciences sociales. En particulier, la relation ici considérée implique de rompre avec l’idée que ce rapport aurait essentiellement consisté, de part et d’autre, à une sorte de version moderne de la querelle des investitures, substituant aux questions médiévales « qui t’a fait roi ? » et « qui t’a fait pape ? », des questions du type « de quelles déterminations sociales et culturelles ta rationalité dépend-elle en dernière instance ? » (Bourdieu, Lévi-Strauss), et « de quels socles transcendantaux ta démarche objectivante relève-t-elle au fond ? » (Sartre, Merleau-Ponty). Il serait intéressant d’identifier, dans l’histoire de la philosophie au XXe siècle, les opérations par lesquelles cettediscipline s’est rendue de l’intérieur d’elle-même susceptible d’être informée par des savoirs de « terrain », sans renoncer à la spécificité de son approche, autrement dit sans se dissoudre dans une description positive et empirique des structures sociales, des caractéristiques culturelles, etc. – description qui laisserait intacts un certain nombre d’attendus. Si l’une des définitions possibles de la subjectivation, est le processus par lequel un sujet devient capable de se déplacer vis-à-vis de lui-même sans pour autant s’arracher de fond en comble à sa condition, alors il y aurait à décrire les conditions d’une subjectivation de la philosophie, les étapes d’un mouvement par lequel, de l’intérieur d’elle-même, la philosophie au XXe siècle s’est rendue « poreuse » à ses disciplines de voisinage : histoire dont le développement d’une philosophie du langage ordinaire (du second Wittgenstein à Austin), la construction d’une philosophie des sciences pour laquelle « toute matière étrangère est bonne et toute bonne matière est étrangère » (pour reprendre la fameuse formule de Canguilhem, dans Le Normal et le pathologique), ou la recherche d’une articulation différente entre l’interrogation philosophique et l’archive (Foucault, Rancière) marquent sans doute quelques scansions.
Or, à lire cette histoire, on doit souligner que le dialogue entre philosophie et disciplines « de terrain » ne s’est pas noué à partir du moment où la philosophie aurait rompu avec une version « désincarnée » du sujet ; mais plus précisément, et en quelque sorte au contraire, à partir du moment où elle a mené la critique d’un certain mode d’incarnation, où elle a mis en cause une certaine manière de faire place à l’ancrage empirique dans la compréhension philosophique de la subjectivité. Ce serait se faire une idée assez abstraite de la philosophie, que de croire que la philosophie se serait, en matière de subjectivité, cantonnée à l’abstraction (au contraire : de l’examen de la certitude sensible chez Hegel, à Husserl ou à Sartre, pas de philosophie contemporaine sans critique de l’abstraction, celle-ci étant fréquemment retournée vers la caractérisation ordinaire de l’empirie, ce qui est un autre problème). Des notions comme celles de subjectivation n’émergent donc pas à partir du moment où la philosophie accepte d’introduire dans ses procédures une dose plus ou moins grande d’empiricité, mais à partir du moment où le statut et la fonction reconnue à l’empiricité changent (ce qu’illustrerait, chez Deleuze par exemple, l’opposition introduite dans Différence et répétition entre empirisme vulgaire et « empirisme supérieur »).
Il est ainsi frappant, par exemple de constater comment chez Foucault la critique de la subjectivité menée dans les années soixante, et sur laquelle fera fond l’introduction des concepts d’assujettissement et de subjectivation, n’est pas une critique de la subjectivité pure, susceptible de s’arracher à tout moment à son destin social ou à sa condition historique par la seule force de son auto-détermination, au sens de ce que Sartre pouvait nommer une transcendance de l’ego. Au contraire, c’est bien une philosophie de la subjectivité « incarnée » qui est la cible de la critique, critique qu’on pourrait dire à double détente.
D’une part, on assiste à une critique de l’anthropologie philosophique, sous sa version kantienne – autrement dit, de cette anthropologie qui considère avec une extraordinaire attention et un immense souci du détail les comportements sociaux, les caractéristiques affectives, les conduites intimes… du sujet, mais pour en reverser in fine le sens à l’instanciation de structures transcendantales et intérieures à l’esprit – ce qui conduit, en retour, à universaliser les comportements empiriques qui avaient servi de base à l’enquête, avec tous les risques d’ethnocentrisme et de naturalisation des rapports sociaux que cela comporte. Il faut lire de près l’Introduction que Foucault consacre en 1961 à l’Anthropologie d’un point de vue pragmatique de Kant, pour mesurer, entre l’anthropologie philosophique et les analyses que Foucault proposera la subjectivation, à la fois la dette et l’écart : en un sens, toutes les notions ultérieurement mobilisées par Foucault pour penser la subjectivation sont là, à même le texte kantien (rapport à soi et rapport aux autres ; importance décisive de l’ordre de l’« usage », Gebrauch ; articulation entre ce qui, chez l’homme, relève de la passivité passionnelle et de l’activité autonome) ; en un autre sens, ces concepts sont en quelque sorte « dormants » chez Kant, dès lors que l’ensemble des manifestations mondaines de l’homme sont comme repliées sous la triple supposition d’une antériorité logique des structures du sujet, d’une unité transcendantale de ce dernier, identique à soi à travers lieux et temps, et d’une intériorité de l’esprit jugée plus décisive que l’extériorité de son inscription politique. (Sur ce point, voir mon précédent article « Du sable à la bataille – Foucault avant 1968 », dans P. Maniglier (org.), Le Moment philosophique des années 1960 en France, Paris, Presses Universitaires de France, 2011, p. 195-211).
Dans le même temps, on assiste chez le Foucault des années soixante à une autre critique du sujet « incarné » : non celle du nouage entre le sujet transcendantal et le motif anthropologique (cette critique-là trouve évidemment son apogée dans Les Mots et les choses), mais celle du sujet phénoménologique ou post-phénoménologique, tel qu’il se dessine du dernier Husserl à Heidegger, puis à Merleau-Ponty – de ce sujet dont il s’agit d’affirmer qu’en dernière analyse, il entretient avec son inscription dans le monde de la vie (dans le corps, dans la société, dans la culture) un rapport qui n’est pas de constitution ou de distance objective, mais d’appartenance, dans un enracinement plus profond que tout vis-à-vis entre la conscience et les objets à connaître, et dont la pensée objective elle-même dépend. Là encore, il faudrait reconnaître entre cette phénoménologie du sujet incarné, et la pensée de la subjectivation, un rapport fait à la fois de dette et d’écart : car (pour s’en tenir à un exemple) la phénoménologie de la perception de Merleau-Ponty est à la fois une entreprise visant à restituer au sujet l’épaisseur de relations au monde plus profondes que la conscience réfléchie, à montrer que ces rapports contribuent à le modeler et à le définir, et une démarche régressive se référant, en dernière instance, à une expérience fondamentale qui restaure une universalité de la condition humaine, réduisant la variété possible des formes de subjectivité et restreignant le rôle des conjonctures sociales, culturelles et historiques dans leur constitution. Il faudrait ici suivre, de l’Histoire de la folie à Naissance de la clinique, la manière dont Foucault tout à la fois prolonge cette démarche philosophique (affirmant à son tour que le vis-à-vis entre sujets et objets présuppose l’analyse d’une couche ou d’un socle plus fondamental d’expérience) et la fait bifurquer vers l’histoire et la société (récusant l’existence d’une expérience fondamentale unique et monotone, qui formerait comme le soubassement de toutes les versions possibles du sujet dans l’histoire). S’il n’est pas directement question, dans ces textes, de « terrain », on peut toutefois remarquer la manière dont Foucault à la fois reprend et déplace la métaphore du « sol », fréquemment mobilisée par la phénoménologie du « monde de la vie » ; à cette différence près qu’au Urgrund invoqué par Heidegger dans le § 242 des Beiträge zur Philosophie, ou à la Terre qui « ne se meut pas » (à laquelle, pour le Husserl de 1934, il conviendrait de ramener toute conscience objective du monde), répond chez Foucault le motif du « sol qui s’inquiète sous nos pas » (pour reprendre la belle formule de la préface des Mots et les choses).
Je fais ces rappels un peu fastidieux, parce qu’ils me semblent instructifs, à la fois, quant aux opérations qui ont rendu possible une pensée philosophique de la subjectivation apte à entrer en dialogue avec les sciences sociales, et quant aux tensions qui traversent ce concept. En un sens, on pourrait dire que le concept de subjectivation a consisté à jouer l’une contre l’autre deux stratégies philosophiques opposées, dans un « montage » à la fois hétérodoxe et précaire : dans le même mouvement, il s’agit d’affirmer 1/ (contre l’anthropologie philosophique) que le sujet est profondément constitué et traversé par une relation d’appartenance qui excède sa conscience, sa réflexion et son autonomie ; et 2/ que cette relation d’appartenance ne nous reconduit pas vers une exploration du primordial, de l’originaire ou del’archaïque, mais à un système de relations susceptible d’être décrites en extériorité, relations qui, parce qu’elles sont variables, ouvrent au sujet un espace de variation dans lequel se constituer. Ce double mouvement implique que les instruments de description de la subjectivation, que cette stratégie philosophique peut offrir aux sciences sociales, vont toujours se situer au carrefour de deux registres contradictoires, entre phénoménologie de l’expérience vécue et description objective des processus sociaux – ce qui, en un sens, fait assez précisément écho aux dilemmes et aux ambiguïtés inséparables de la notion de « terrain » en ethnologie, si le « terrain » est à la fois ce qui permet de faire apparaître le système des déterminations empiriques au sein desquelles les sujets sont commis à se constituer, et ce qui ne se laisse appréhender qu’en destituant le chercheur de sa propre position d’observateur détaché, pour le ramener à la tension entre l’appartenance à sa société propre et l’immersion dans un contexte qui n’est pas le sien.
Il me paraît important d’avoir à l’esprit le « montage » que je viens de décrire, pour comprendre la manière dont fonctionne chez Foucault (dans ses analyses tardives, particulièrement les derniers tomes de l’Histoire de la sexualité), la notion de subjectivation. S’il s’agit là d’une notion « de terrain », c’est en deux sens au moins : 1/ au sens où la notion émerge et s’impose à partir de la considération de l’archive elle-même ; si l’ensemble des travaux de l’auteur de L’Usage des plaisirs se caractérise par une solidarité intime entre le « fragment philosophique » et le « chantier historique » (pour reprendre l’autoportrait qu’il proposait en 1981, dans l’entretien intitulé « Est-il donc important de penser ? »), c’est éminemment le cas du déplacement qui reconduit, à la fin des années soixante-dix, d’une analyse en termes d’assujettissement à une analyse en termes de modes de subjectivation, via une étude des formes de gouvernementalité qui oblige la généalogie à régresser du XVIIIe siècle vers la pastorale chrétienne et les pères de l’Église, puis de ceux-ci vers l’Antiquité : ce glissement-là n’était nullement prévu, modifie entièrement le schéma de recherche et de publication annoncé, en 1976, en quatrième de couverture de La Volonté de savoir, en bref atteste d’un déplacement conceptuel largement induit par l’interaction entre la problématique et la fréquentation du matériau que Foucault s’était alors donné. 2/ La « subjectivation » est encore une notion « de terrain » au sens où le concept est constitué de telle sorte que, s’il invite bien à porter sur le matériau historique un regard instruit et problématisé, il ne sauraitavoir aucun sens a priori : les modes de subjectivation successivement examinés dans L’Usage des plaisirs, Le Souci de soi ou les cours qui leur sont contemporains, ne sont justiciables d’aucune « déduction » à partir de l’analyse du pouvoir, ils ne prennent sens et consistance que dans une relation intime avec l’exploration de l’archive.
Il y a à cela un certain nombre de raisons précises. D’abord (pour y revenir un instant), parce que la subjectivité qu’il s’agit de décrire, n’apparaît ni comme le cadre auquel pourrait remonter une analyse de type transcendantal, ni comme le fond auquel pourrait accéder une démarche de type phénoménologique, mais comme l’effet de l’inscription des individus dans le contexte normatif spécifique qui est le leur à un certain moment de l’histoire, en tant que ce contexte normatif les conduit à se conduire d’une certaine façon – pour reprendre un tour fréquemment employé par le dernier Foucault, tour qui indique bien comment il s’agit, à travers le concept de subjectivation, de penser une détermination à la fois extérieure et réflexive du sujet moral. À ce propos, soulignons qu’il y a chez le dernier Foucault un souci de dépassement de l’opposition entre objectivisme et subjectivisme, dont on peut noter qu’il est à la fois contemporain de celui de Bourdieu dans Le Sens pratique (publié aux Éditions de Minuit en 1980) et opposé dans son orientation, puisqu’il s’agit de penser la manière dont l’activité du sujet peut contribuer à redéfinir l’ordre social, plutôt qu’à le reproduire, comme c’est le cas avec la notion d’habitus.
Mais surtout, la manière dont Foucault envisage le rapport entre normes sociales et subjectivité déjoue doublement toute tentative d’anticiper sur l’histoire qu’il s’agit de raconter, en croyant qu’il suffit d’avoir compris celles-ci pour situer celle-là. 1/ D’une part, parce que dans cette relation, on ne saurait considérer ni que les sujets précèdent l’action des normes (à la manière d’invariants anthropologiques), ni que l’action des normes précède leur mise en œuvre effective par les sujets : comme Pierre Macherey y a fréquemment insisté dans sa lecture de Foucault (Macherey, « Pour une histoire naturelle des normes », maintenant dans De Canguilhem à Foucault – la force des normes, Paris, La Fabrique, 2011), les normes sociales n’existent pas chez ce dernier à la manière de règles instituées une fois pour toutes et déroulant leurs effets dans le dos des acteurs ; elles ne trouvent efficacité et régularité qu’à se trouver effectuées, reconduites et reproduites par les sujets eux-mêmes, dans le vif de leurs interactions quotidiennes – ce dont Judith Butler a donné une interprétation radicale dans Gender Trouble (1990) en posant le caractère performatif des normes de genre, lesquelles n’existeraient que pour autant que les individus s’efforcent de les faire exister et se voient obligés d’en rééditer perpétuellement l’énonciation, en risquant par là-même l’autorité de ces normes en liant, par exemple, l’existence de la domination masculine à la réussite ou à l’échec de telle interaction où l’on aura tenté, une fois de plus, de montrer que l’on sait se conduire « en homme ». 2/ Les normes, donc, n’ont d’effectivité qu’à travers le comportement des individus ; mais il faut ajouter qu’elles ne pèsent pas sur ces derniers à la manière de règles négatives, vis-à-vis desquelles la subjectivité des sujets se laisserait reconnaître à l’intensité de ses refus, normes et sujets s’opposant les uns aux autres comme le mort s’oppose au vif. Ou plutôt, deux intuitions ou deux schèmes d’analyse coexistent ici chez Foucault : le premier prescrit d’appliquer, aux situations sociales, une grille de lecture fondée sur l’opposition (et l’articulation) entre pouvoir et résistance (ce qui paraît pointer vers une relation agonistique, où la subjectivité se marquerait par sa capacité à rejeter un comportement imposé, ou à s’imposer face à une norme mutilante) ; mais le deuxième schème, renforcé et consolidé tout au long des analyses que Foucault consacre à la gouvernementalité, appelle à reconnaître dans les normes sociales autant d’incitation à l’action, de vecteurs et de ressources visant à renforcer – en lui conférant une orientation déterminée – l’activité des sujets. Le jeu entre ces deux schèmes oblige à définir le rapport entre pouvoir et subjectivation, ni comme un affrontement entre obligations sociales et refus de jouer le jeu, ni (à l’inverse) comme la lutte entre des interdits sociaux et des sujets insistant à se faire reconnaître ; des normes sociales à la subjectivation, le rapport n’est pas du « oui » au « non », ou du « non » au « oui » ; il réside dans un curieux redoublement, où l’activité prescrite aux sujets se voit répétée et réorientée par l’activité que les sujets déploient sur la base du comportement attendu, exigé ou espéré d’eux. On comprend, du même coup, qu’aucune dialectique ne saurait dispenser de la considération du « terrain » ou ce redoublement s’opère.
Les remarques qui précèdent permettent de comprendre en quoi la distinction entre « assujettissement » et « subjectivation » ne saurait chez Foucault être comprise comme se référant à deux moments d’un processus où le sujet, d’abord assigné à sa place par des règles qui définiraient pour lui son identité sociale, trouverait ensuite à s’en dégager et à se manifester en propre : malgré ce que peut avoir de tentant cette lecture (et de légitime cette opposition, pourvu qu’on la construise autrement) elle rend assez mal compte d’une économie conceptuelle où « assujettissement » et « subjectivation » ne désignent pas deux étapes d’un même processus historico-politique, mais deux étatsde l’analytique des normes. Sans doute Foucault a-t-il lui-même suggéré, dans le texte « Le sujet et le pouvoir » (publié en 1982 dans l’ouvrage désormais classique de H. Dreyfus et P. Rabinow), une opposition de ce type. On n’oubliera pas, toutefois et malgré le retentissement de ce texte, qu’il s’agit là d’une élaboration transitoire : on peut le vérifier en constatant que, lorsque la notion de subjectivation trouve sa forme déployée dans L’Usage des plaisirs, la notion d’assujettissement revient à travers la définition d’un « mode d’assujettissement » qui n’a plus rien à voir avec ce que Foucault appelait ainsi dans les années soixante-dix.
Cela pose, du coup, un problème : quand doit-on considérer au juste que quelque chose comme de la subjectivation a lieu, et que l’on n’est pas simplement confronté à la reproduction régulière des normes sociales (ces dernières n’existant déjà qu’en mettant à contribution une activité intense des sujets, et dessinant pour eux un certain profil de subjectivité) ? Où faire passer la limite, du point de vue descriptif, entre l’activité sociale, et cette étrange activation de l’activité que Foucault nomme « subjectivation » ? À cette question, on peut apporter je crois deux grands types de réponse.
Une première réponse, assez constante chez le dernier Foucault, consiste à situer le moment propre de la subjectivation à un niveau « interstitiel », autrement dit à plaider pour une autonomie des modèles et des formes de subjectivation en soulignant combien les comportements sociaux sont sous-déterminés par les normes qui entendent les régir, et ouvrent ainsi un espace où les sujets doivent se constituer eux-mêmes comme agissant par référence à un code, ou se déterminer quant à la manière dont ils sont déterminés. C’est la réponse que l’on trouve dans L’Usage des plaisirs, à travers la distinction que Foucault établit entre le « code moral », l’ordre des comportements, et ce niveau intermédiaire qu’est celui de l’éthique. C’est aussi la réponse que l’on trouve dans les derniers cours (Le Gouvernement de soi et des autres, Le Courage de la vérité ), lorsque Foucault souligne le statut spécifique de la parrêsia dans la culture grecque : il ne cesse alors de mettre en avant le décalage entre les principes de la démocratie susceptibles d’une inscription constitutionnelle et d’une validation juridique (l’isonomia, l’isegoria) et cette condition de fonctionnement que constitue le « franc-parler », condition que les textes ne sauraient suffire à établir, que les tribunaux sont peu aptes à juger, mais sans laquelle égalité en droit et égalité civique demeurent lettre morte. La subjectivation, ce serait donc ce qui sépare le schéma formel d’une société, et la manière dont celle-ci existe effectivement – l’écart de l’un à l’autre impliquant une forme d’invention de soi des sujets, dont seul peut attester le terrain (ou le « chantier historique »). Pour le dire trivialement : l’usage des plaisirs, le souci de soi ou la parrêsia, « cela ne s’invente pas »,précisément parce que l’on ne saurait préjuger de ce que les acteurs historiques ont inventé dans l’interstice entre les règles qu’ils avaient charge de reconduire et leur mise en œuvre effective.
Cette réponse est importante (elle rapprocherait Foucault du De Certeau des Arts de faire) mais, à mon avis, insuffisante ; en particulier, elle présente l’inconvénient, ou l’effet collatéral, de renvoyer de nouveau la considération des normes sociales (du code moral, des règles institutionnelles de la démocratie grecque) du côté des normes juridiques, là où Foucault s’était efforcé de dé-juridiciser la conception du pouvoir dans la période précédente. C’est pourquoi je propose d’adjoindre un deuxième élément de réponse, à la question « quand et où y a-t-il subjectivation ? » : cette réponse consiste à dire que l’espace de la subjectivation ne se laisse pas reconnaître seulement à sa situation interstitielle, mais à sa consistance problématique. Ici, l’introduction conjointe, chez le dernier Foucault, des notions de « subjectivation » et de « problématisation » est particulièrement instructive, pour trois raisons principales.
1/ On soulignera d’abord la manière dont la notion de problématisation trace une oblique entre ce qui relève du contexte d’appartenance, au sein duquel les sujets sont toujours déjà inscrits, et ce qui relève de leur élaboration consciente et réfléchie : Foucault nomme en effet « problématisations » tantôt la configuration intellectuelle et pratique qui régit l’éthique d’une époque (le « champ de problématisation » commun aux éthiques grecques des plaisirs, par exemple), et tantôt la façon dont tel courant, telle école, tel auteur redéfinit pour son compte la manière de se conduire, sans qu’il soit possible de tracer une rupture franche entre les deux types d’usage ; de la manière dont une pratique se trouve déjà problématisée à la manière dont je la problématise, une ligne de continuité se trouve ainsi établie, qui s’oppose à toute conceptualisation dualiste du rapport entre les sujets et leur contexte social. (Sur ce point, voir mon analyse dans Michel Foucault, l’inquiétude de l’histoire, Paris, PUF, 2004, chap.VI).
2/ La façon dont le sujet se constitue comme tel s’enlève donc sur le fond d’un déjà-là qui n’est pas seulement de l’ordre de la matérialité, mais de l’ordre de ce que Foucault appelle fréquemment « la pensée » (« il y a toujours un peu de pensée, même dans les institutions les plus sottes », écrivait-il en 1981), au point que certains commentateurs ont pu rapprocher cette forme de précompréhension immanente aux pratiques, à la Lichtung historique telle qu’elle intervient chez Heidegger. Toutefois, il est capital de souligner que ce qui se trouve ainsi offert (ou imposé) aux sujets, comme l’horizon de la constitution d’eux-mêmes, ne l’est pas comme évidence, mais bien comme problème, c’est-à-dire comme complexe normatif, comme système de prescriptions entre lesquelles surgissent des incompatibilités ou des contradictions interdisant toute solution simple. Soit, par exemple, la problématisation grecque de la parrêsia démocratique. Elle revient à affirmer à la fois que : (a) le discours vrai est nécessaire à la démocratie ; (b) la démocratie menace le discours vrai (à travers la tentation de la démagogie) ; (c) le discours vrai menace la démocratie (en reconnaissant à certains une expertise et un savoir qui leur donne un ascendant sur les autres). Les individus ne peuvent donc se constituer comme parrêsiastes, et régler ainsi l’exercice de la démocratie, qu’en affrontant toute une série de dérèglements : le risque existe, que le peuple en vienne à ne plus supporter l’ascendant critique exercé par certains ; mais le risque existe, que certains se servent de leur posture critique pour prendre l’ascendant sur les autres. Il y a un risque à laisser parler n’importe qui ; mais il y a un risque tout aussi grand à ne pas laisser parler n’importe qui. Il y a un risque, encore, à manquer du courage nécessaire à dire la vérité ; mais il y a aussi un risque inverse, à se servir de la vérité pour masquer son absence de courage.
3/ Le lien ainsi établi entre subjectivation et problématisation a, du point de vue tant ethnographique que philosophique, deux avantages principaux : d’abord, il vaut comme maxime d’enquête – après tout, ce que Foucault affirme, c’est que si l’on veut rechercher, dans l’histoire ou la société, des formes neuves de subjectivité, il faut peut-être moins scruter les points où la latitude laissée au sujet est la plus grande, que ceux où cette latitude se double d’un maillage particulièrement serré de normes contradictoires, incohérentes, soumettant les acteurs à des contradictions positionnelles bien analysées par David Halperin dans son Saint-Foucault (trad. française, EPEL, 2000) ; le sujet serait ainsi, pour reprendre une formule spinoziste, aussi difficile que rare. Ensuite (et enfin), lier de cette façon subjectivation et problématisation permet de restituer aux acteurs une véritable aptitude à remettre en jeu les ressources conceptuelles et politiques qui sont celles de leur société, sans les créditer pour autant d’une transparence à eux-mêmes qui leur confèrerait le statut d’individus souverains, qui les libèrerait de toute forme d’insu. Parce que les sujets « problématisants » demeurent des sujets problématiques, une voie se trouve ainsi tracée, qui permet d’affirmer à la fois que les sujets ne sont pas seulement le jouet des structures, et qu’ils n’en ont pas nécessairement terminé pour autant avec les embarras et les déchirures de l’inconscient social et culturel.
L’enjeu contemporain d’une telle affirmation est important. Sans doute l’ethnographie contemporaine a-t-elle raison de procéder (avec le concours d’autres instruments philosophiques) à la remise en question des conceptions essentialistes de la culture qu’une certaine lecture du structuralisme était susceptible d’induire, posant une altérité infranchissable entre les sociétés et transformant les individus en porte-voix du système : comme le soulignent ensemble le philosophe Vincent Descombes et l’anthropologue Alban Bensa dans le commentaire qu’ils proposent de l’héritage de Jean Bazin, il en va dans cette critique tout à la fois d’un rétablissement de la commensurabilité entre les expériences humaines, et de la reconnaissance de la capacité d’agir des sujets. (Voir la préface que ces deux auteurs consacrent à J. Bazin, Des Clous dans la Joconde – l’anthropologie autrement, Paris, Anacharsis, 2008.) Reste qu’à supposer que, face à toute situation culturelle, « il est toujours possible de se faire raconter les épisodes précédents du feuilleton ou d’apprendre les règles du jeu » (V. Descombes, op. cit. : 31), on risque d’oublier que la culture n’est pas seulement ce principe d’ordre surplombant qui retirerait aux sujets toute initiative sur leurs pratiques, mais cet élément d’opacité qui, dans le même mouvement où il étend et organise notre capacité d’action, introduit une forme d’opacité entre chacun et lui-même. À cet égard, l’enseignement foucaldien me semble aussi fécond que précieux.
Mathieu Potte-Bonneville