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Conférence prononcée à l’Université de Berkeley à l’invitation du Critical Theory Program, 2012.
Je voudrais d’abord remercier le Département de Français, le Critical Theory Program, et le Doyen des Arts et Humanités de me faire l’honneur de cette invitation, à présenter les éléments de ce qui n’est encore qu’une recherche en cours – j’en suis à vrai dire à ce moment un peu vertigineux où le plaisir d’approfondir une question s’accompagne de l’inquiétude de la voir sans cesse s’élargir dans toutes les directions (the more I dig, the more it grows). Michel Foucault, sur lequel j’ai beaucoup travaillé et qui constitue la source première de mes recherches, comparait souvent son propre travail à celui d’un cartographe ; du coup, je voudrais à mon tour vous présenter une sorte de carte, mais une carte assez étrange, un peu comme les cartes du monde comme on en traçait à l’époque médiévale : une carte théorique assez précise au centre, mais entourée de de terrae incognitae, de blanc et d’animaux fabuleux (des dragons, des licornes), avec des flèches qui indiqueraient simplement à chacun des points cardinaux une direction possible aux explorateurs.
Le mieux est peut-être que je commence par indiquer le point de départ de ma réflexion. Dans la lecture que j’ai proposée en France de Michel Foucault (lecture que j’ai voulu tenter d’un point de vue essentiellement philosophique, à une époque où, voici une dizaine d’année, la reconnaissance de Foucault comme philosophe n’était pas du tout acquise en France – on le considérait, on le considère peut-être encore comme une sorte d’historien pas tout à fait historien, de sociologue pas tout à fait sociologue, etc) je me suis attaché à comprendre la dimension critique de son travail. Je me suis demandé comment décrire le dispositif critique qui organise la pensée de Foucault, ses enquêtes sur la folie, la prison, la sexualité, etc. C’est un dispositif critique assez particulier et paradoxal, pour deux raisons : d’abord, là où la critique est d’habitude, depuis Kant, fondée sur des normes (des normes de droit, des principes transcendantaux), la critique porte justement chez Foucault sur ces normes elles-mêmes ; le concept de norme cesse de fonctionner comme un fondement pour la critique, pour devenir l’objet de la critique. Ensuite, là où la critique suppose, dans la tradition post-kantienne, une subjectivité qui juge et qui mène l’enquête (ce peut être une subjectivité puisée dans la conscience, cela peut même être une intersubjectivité, comme chez Habermas), la critique porte chez Foucault sur le sujet, sous différentes formes (critique de l’homme, critique de l’individu, critique du soi) : le sujet (c’est très banal de le dire) n’est pas posé comme constituant, mais découle au contraire d’une constitution historique, ce qui ne veut pas dire non plus qu’il est totalement passif ; pour employer une formule que Foucault utilise beaucoup dans ses derniers textes, le sujet est « amené à se constituer », ce qui indique à la fois une dépendance et une exposition aux normes sociales et culturelles, et une capacité d’invention, une puissance d’autonomisation qui ne va jamais, pour autant, jusqu’à l’entière autonomie. Je me suis donc beaucoup intéressé à cette notion, qui est devenue partie intégrante du lexique philosophique standard, de « subjectivation », notion qui désigne la manière dont un sujet pris dans un réseau de normes historiques en vient à devenir capable de mener une forme de critique et de déplacement, à l’intérieur ou aux marges de ces normes. Ce qui m’a alors frappé, c’est l’insistance de Foucault à décrire ce mouvement en termes de « manières », de « façons » (manières de se conduire, façons de se comporter) ; ce qu’il appelle « l’éthique », en distinguant cela de la morale, c’est tout l’espace historiquement variable des manières de mettre en oeuvre les normes morales imposées, et des façons de se construire comme le sujet de ces normes. C’est particulièrement étrange parce qu’on pourrait se dire : peu importe la manière, peu importe la façon de faire – l’important est de savoir ce qu’il faut faire, ou (pour le dire comme Lénine) « que faire ? ». Or justement, à une époque où tout le monde demandait à Foucault d’indiquer un horizon, de définir un programme d’action, de dire au nom de quelles valeurs il s’engageait en politique (en faveur des droits des gays, en faveur de l’insurrection en Pologne), Foucault répondait dans ces termes modestes de « façons », de « manières » ou encore – c’est après tout le titre de l’un des derniers livres qu’il a fait paraître, « d’usages » (L’Usage des plaisirs). Tout se passe (pour jouer sur l’ambiguïté d’un mot anglais) comme si l’on avait demandé à Foucault « which way to go », et qu’il avait répondu en termes de « way of living » ; et tout se passe comme si, à la question de son engagement, il avait répondu : inventez des usages.
Réfléchissant à cela, je me suis aperçu que la réponse de Foucault n’était pas isolée, et qu’elle trouvait des échos de plusieurs côtés.
D’une part, elle trouvait des échos théoriques : en réalité, c’est toute une partie de la philosophie et des sciences humaines (au moins en France), qui s’est mise à s’intéresser aux « manières », aux « façons », aux « usages ». Pour prendre un point de repère, au tout début des années 1980, paraissent en même temps L’Usage des plaisirs, L’invention du quotidien – arts de faire de Michel de Certeau, Mille plateaux de Deleuze et Guattari (où toute la réflexion sur la pragmatique linguistique pose justement le problème du langage en termes d’usages), ou encore Le Sens pratique de Pierre Bourdieu, où la question du rapport entre le sujet et les normes sociales est posée comme on le sait en termes d’habitus, donc où l’attention est portée sur les manières dont les sujets intériorisent les normes dans les façons de se comporter. Peut-être Roland Barthes avait-il ouvert la marche, quelques années plus tôt (je pense à son séminaire au Collège de France intitulé, en 1977-78, Comment vivre ensemble ? où la question du « how to » trouve là aussi une dignité ou une importance philosophique nouvelle). En bref, on a, dans la french theory un assez bref moment, entre le structuralisme finissant et le retour d’une pensée politique beaucoup plus classique (organisée autour des grandes références à l’Etat, au droit, etc) où la réflexion sur le rapport entre normes sociales et subjectivités essaie de s’articuler dans l’attention aux manières de faire, avec l’idée que c’est à travers ces manières de faire que la domination peut être reproduite (Bourdieu) ou qu’elle peut être déjouée, contestée, déplacée. Comme l’écrit Gilles Deleuze un petit peu plus tard, en 1990 dans Pourparlers, « Ce n’est pas d’un comité des sages, moral et pseudo-compétent, dont on a besoin, mais de groupes d’usagers ».
Or, d’autre part, si ce moment des usages dans la théorie critique, moment déjà ancien, m’a semblé intéressant, c’est qu’il trouve un écho dans une série de questions qui, elles font partie de notre actualité la plus directe et la plus urgente. La référence de Deleuze aux « groupes d’usagers » n’est pas restée lettre morte : j’ai le sentiment que, depuis vingt ou trente ans, certains des combats politiquement les plus importants ont justement tourné autour des questions d’usage. De trois manières peut-être :
J’essaie de rassembler les pièces du puzzle. Si on est d’accord, d’une part, avec le repérage théorique de ce « moment des usages », dans la philosophie et les sciences sociales contemporaines ; si on est d’accord, d’autre part, avec le repérage pratique de cette importance des usages, dans les formes de revendication, d’intervention et de questions politiques aujourd’hui, on peut avancer une hypothèse : dans leur tentative pour sortir du structuralisme tout en en tirant les leçons, c’est-à-dire pour éviter à la fois d’affirmer la toute-puissance des normes, et la toute-puissance d’individus souverains, un certain nombre de penseurs (Foucault le premier) ont perçu, et ont commencé à penser, un véritable changement de paradigme dans l’horizon politique contemporain. Et c’est ce nouveau paradigme de l’usage, cette nouvelle manière d’articuler le sujet et les normes sociales, dont il faudrait aujourd’hui dresser la carte.
Parler de nouveau paradigme suppose d’être précis (depuis T.Kuhn, on voit des paradigmes fleurir un peu partout…). Si on veut comprendre en quoi on assisterait, aujourd’hui, à la mise en place de nouvelles relations entre les sujets et l’ordre politique, on peut essayer de faire un détour, et de décrire ces relations par contraste avec le paradigme précédent. C’est pourquoi (quitte à simplifier beaucoup) on pourrait essayer d’opposer ce qu’on appelle aujourd’hui « usage » à un autre régime, à un autre type de rapport entre les normes politiques et les sujets : le régime de l’engagement (commitment), dont Sartre a sans doute été le plus grand théoricien, dans son effort pour concilier l’affirmation de la liberté existentielle du sujet et la référence à des structures collectives et objectives, représentées chez lui par le Parti Communiste, sous la forme du Parti-Etat tel qu’il avait été théorisé par Lénine. Qu’est-ce que cela pouvait bien vouloir dire, pour un sujet de « s’engager » (on parlait à l’époque d’intellectuels engagés, de chanteurs engagés, etc) ? Je crois que l’on peut résumer la logique de l’engagement à trois traits principaux :
Premier trait. S’engager, cela voulait dire pour le sujet adhérer à une instance collective dont l’horizon et les valeurs le transcendaient radicalement ; et cette adhésion était censée opérer sur le sujet une double transformation – à la fois dissolution radicale de ses caractéristiques ou déterminations pré-politiques, et redéfinition de son identité comme membre ou élément du tout dont il fait partie. A ce titre, l’engagement était désubjectivant (je cesse d’être une personne privée, j’accepte de voir mes soucis propres passer au second plan) et resubjectivant (je deviens militant, ou fonctionnaire d’Etat) ; mais entre les deux étapes, devait s’opérer une rupture radicale, un véritable changement d’être (ce que le second Sartre radicalise en posant l’engagement politique sur fond d’absence radicale de toute nature ou essence de l’homme). Cela impliquait, du point de vue existentiel et éthique, le caractère essentiellement irréversible de l’engagement : parce qu’il détermine ce que nous sommes, y renoncer, c’est renoncer à soi-même, et se « désengager », c’est tout autant trahir que se trahir. (On trouve cela encore, aujourd’hui, chez un penseur comme Alain Badiou – pour Badiou, un sujet qui réévalue son rapport avec le processus de vérité dont il a été traversé n’est jamais très loin de la trahison).
Deuxième trait. L’engagement impliquait la reconnaissance du caractère universel et partial de l’horizon dans lequel on s’inscrit : universel, parce que l’engagement implique de dépasser ses intérêts ou ses souffrances privées ; mais partial, parce que l’engagement implique le choix entre des conceptions alternatives du monde et de ceux qui le peuplent. L’engagement implique qu’il ne peut pas y avoir consensus sur la signification de l’universel, qu’il y a un conflit entre les conceptions de l’universel humain, conflit qui ne peut être réglé que par la victoire ou par des compromis temporaires. Cela veut dire (du point de vue existentiel et éthique, de nouveau) que l’engagement a quelque chose d’exclusif, sur le mode du « ou bien… ou bien ».
Troisième et dernier trait. L’engagement (et Sartre y a beaucoup insisté) ne pouvait être pensé que comme un acte libre, à son point de départ (c’est librement que je m’engage, au-delà de ce que m’imposent les nécessités professionnelles, les particularités de mon éducation, etc) et à son point d’arrivée (l’engagement se fait « au nom » ou « en vue » d’une liberté, d’une libération finale). Mais s’engager, c’était aussi – entre cette liberté première et la liberté promise – accepter d’obéir, d’accepter les servitudes qu’imposent les exigences de la lutte, l’intérêt supérieur du Parti, etc. On ne comprend pas l’attitude des intellectuels progressistes durant la guerre froide, ou ce qu’on appelle leur « aveuglement » à l’égard des crimes d’Etat, si on n’a pas en tête cette dialectique de la liberté et de la soumission. Autrement dit (dernière conséquence existentielle et éthique), il y a une dimension obligatoire de l’engagement, au sens où l’on y est soumis à des obligations d’autant plus fortes qu’elles se justifient d’une adhésion, qui a transformé le sujet du tout au tout, et l’a véritablement défini comme sujet politique.
Résumons : si on peut appeler « engagement » un certain mode de mise en relation du sujet et de l’horizon politique, on voit que ce mot ne désigne pas seulement le fait d’être préoccupé de politique, intéressé par les questions sociales ; il ne désigne pas n’importe quelle manière d’être actif politiquement. On n’est « engagé » que lorsqu’on accepte d’abdiquer son identité première pour être redéfini sous la loi de l’universel propre au « camp » qu’on a choisi, et soumis à sa nécessité, de manière (idéalement) irréversible, exclusive et obligatoire.
Je crois qu’il suffit de décrire les choses ainsi pour voir que les choses ont profondément changé. Cela ne veut pas dire (et c’est très important) que le souci du politique ait disparu – une part des malentendus contemporains consiste à considérer, de manière nostalgique, comme une « fin de la politique » le recul du paradigme de l’engagement, qui ne correspondait au fond qu’à une manière très particulière pour les sujets de se manifester et d’intervenir dans leur contexte normatif. On a le droit de considérer que la vie sur le campus de Berkeley est aujourd’hui moins intéressante ou intensément politique qu’elle l’était au moment des mobilisations des années 1960-60 (je ne sais pas !) ; mais cette comparaison de « degrés » masque à mon sens une rupture beaucoup plus radicale, et une réorganisation du rapport entre les sujets et l’ordre politique. Fondamentalement, il y a eu rupture, vis-à-vis de l’idée que l’appartenance du sujet à un collectif qui le transcende, conditionne sa subjectivation politique, et doit le redéfinir entièrement sous la loi de ce collectif. En France, un politiste comme Bernard Manin a bien décrit ce changement : du point de vue du jeu démocratique de l’élection des représentants, nous sommes passés, dit-il, d’une « démocratie de partis » à une « démocratie du public », ou les individus se déterminent en fonction de l’offre politique, sans pour autant se sentir tenus de se définir et de s’identifier à travers leur vote. Pour le dire autrement, la relation du soi avec les formes politiques ne prend plus cette forme dramatique où l’on cesse d’être qui l’on était pour se définir par appartenance, sur le mode du « dis-moi pour quoi tu t’engages, je te dirai qui tu es ». Cette manière pour l’individu de se tenir à distance de sa propre intervention politique, au moment où il intervient, est évidemment ambiguë : on peut la comprendre comme le refus d’abandonner ses intérêts propres pour « se servir » simplement des mots d’ordre, des institutions qui passent à sa portée (dans une logique de consommation individualiste) ; mais on peut tout autant y voir une question ouverte : à partir du moment où la question de savoir qui je suis n’est pas réglée par la question de savoir dans quel camp je m’engage, la logique de la décision peut être remplacée par une logique de l’expérimentation – la mobilisation devient l’occasion d’explorer ce que je suis capable de devenir, comme on dit en français, « à l’usage ». Pour le dire autrement, la disparition de la logique d’engagement comme logique d’identification par l’appartenance verticale, laisse face à face deux figures du sujet – le sujet d’intérêt, interprétant le sens de sa relation au politique à partir des désirs et des besoins qui le pré-définissent, et le sujet intéressé, exposé à la manière dont ses désirs et ses besoins sont transformés par l’expérience politique elle-même. Cela implique notamment (par rapport au deuxième trait que j’ai indiqué), que la constitution de soi-même ne passe pas forcément par le choix d’une version de l’universel contre d’autres, par la fidélité à un camp (s’il y a recherche de fidélité, ce serait plutôt d’une fidélité à soi-même au travers d’inscriptions successives). Cela implique aussi (par rapport au dernier trait) que le rapport de la liberté à la soumission ou à l’obligation s’est profondément modifié, et que l’exigence de liberté à l’intérieur même des cadres collectifs où l’on a choisi de s’investir est beaucoup plus marquée qu’auparavant. Il faudrait ici analyser la manière dont ce « mode d’assujettissement » (pour parler comme Michel Foucault) des individus dans la mobilisation politique fait écho à la manière dont par ailleurs (comme les analystes du néo-libéralisme l’ont bien montré) les modes de gouvernementalité contemporains fonctionnent « à la liberté ». Pour le dire autrement, si la « discipline de parti », qui marquait la conception de l’engagement durant la période de la guerre froide, décalquait les normes d’une société disciplinaire, il s’opère aujourd’hui un jeu du même ordre entre l’exigence démocratique ou la possibilité « d’exit » revendiquée par les individus au sein même des mouvements dans lesquels ils s’investissent, et l’ordre gouvernemental dans lequel ces mouvements s’inscrivent.
Pour résumer, on pourrait dire ceci : si l’idée d’engagement incitait à penser l’inscription politique des sujets en termes d’identification irréversible, d’universel exclusif et d’obligation librement choisie, la situation contemporaine présente un tableau dont les contours ne sont pas encore fixés : tableau d’une relation entre les sujets et les structures marquée par l’extériorité, par la variation et par la liberté. C’est cette relation que je propose d’appeler une relation d’usage, et qui constitue à mon sens l’arrière-fond sur lequel se détachent les revendications, les modes d’intervention et les questions d’usage que j’ai tout à l’heure indiqué. Reste évidemment à se poser deux questions :
Arrêtons-nous un instant sur la notion même d’usage (notion dont on fait, justement, un usage assez courant en sciences sociales sans vraiment l’interroger pour elle-même, du point de vue philosophique : je renvoie ici, dans le corpus français, à la grande étude de T.Benatouïl, Faire usage – la pratique du stoïcisme, ou au livre de Paul Mathias sur Montaigne, intitulé L’Usage du monde). L’idée d’usage comporte au moins trois caractéristiques :
1. Parler d’usages c’est, d’abord, désigner la mise en oeuvre d’une ressource, d’un objet ou d’un instrument, en précisant, d’une part, que cette mise en oeuvre n’est pas entièrement déterminée par les caractéristiques de l’objet, du point de vue de ses fins (je peux me servir d’un tableau pour boucher une fenêtre) comme de son mode d’emploi (je peux lire un livre en commençant par la fin), et en précisant d’autre part, que cet usage demande l’élaboration d’une manière de faire spécifique (d’une routine, d’un style). Parler d’usage, c’est donc toujours situer l’objet dont on use dans une forme de distance (ce qui veut dire à la fois qu’il me résiste, et que je peux ruser avec lui) ; et c’est aussi refuser de lui accorder une transcendance (l’usage s’oppose au respect ou à la déférence).
2. Cela veut dire aussi qu’il y a toujours plusieurs usages possibles d’un même objet, même si la marge de variation varie d’un cas à l’autre (une machine simple et une machine complexe n’offrent pas les mêmes prises à l’interprétation). Pour ce qui nous concerne, cela implique que l’ordre des usages constituent le lieu d’un affrontement : d’une part, parce que s’affrontent toujours plusieurs usages possibles du vote, plusieurs usages de la loi, plusieurs usages des mêmes mots d’ordre ; d’autre part, parce que s’affrontent l’effort pour normer et discipliner les usages (pensons au codage capitaliste des « styles de vie ») et la production d’usages déviants.
3. Le concept d’usage offre enfin un troisième intérêt, qui touche à son ambiguïté, à la double référence qu’il entretient avec l’idée l’utilisation, d’une part, avec celui des us, (l’usage comme coutume) d’autre part. Cette ambiguïté ne relève pas de la simple homonymie : parce que la mise en oeuvre d’un outil excède, non seulement les caractéristiques de cet outil, mais les fins préalables de l’utilisateur, son élaboration requiert la référence à un corps de savoir et de pratiques qui, pour une part, précède la libre initiative du sujet, pour une autre part se forme pratiquement dans le mouvement de sa pratique – comme on dit, « à l’usage », cette formation entraînant, avec la modification des conduites, celle des individus qui s’y livrent. Cette double inscription pointe, d’un côté, vers une interprétation stratégique des comportements adoptés par les sujets, sous la supposition d’une rationalité préalablement présente chez ceux-ci (j’utilise cet objet en fonction de fins qui sont les miennes) ; elle pointe, de l’autre côté, vers une interprétation morale, au sens d’une attention portée à la sphère des moeurs, comme ensemble de règles de comportement qui dépasse la subjectivité isolée des individus et qui donne à cette subjectivité une forme concrète et relationnelle, à la manière d’un milieu plutôt que d’un principe.
En bref, penser l’expérience politique sous la catégorie de l’usage implique un certain nombre de choses très importantes : cela signifie que rien n’est sacré, mais que rien n’est acquis ; cela implique que le combat politique se joue moins autour de la référence à des principes, ou de la divergence entre des horizons, que de l’opposition entre différentes façons d’agir, et de l’opposition entre l’effort pour définir des standards d’usage et l’effort pour y résister ; cela implique enfin de comprendre comment les fins poursuivies par les individus se définissent à l’intérieur de contextes dont ils ne décident pas seuls et qui contribuent à modeler leur comportement (ce qui oblige, en quelque sorte, à renoncer à l’opposition héritée de Max Weber, entre rationalité en finalité et rationalité en valeur).
Cette manière de penser l’expérience politique est évidemment très ambiguë – ce qui n’est pas forcément un défaut. Au contraire, il me semble intéressant de remarquer qu’un certain nombre de théories politiques contemporaines s’opposent précisément, autour de la question de savoir comment interpréter notre condition d’usagers en politique (ou ce que peut bien vouloir dire, politiquement, « faire usage »). Je prendrai deux exemples.
1. Je disais il y a un instant que dans un espace où les sujets entretiennent un rapport d’usage avec le monde qui les entoure, rien n’est sacré, mais rien n’est acquis. On pourrait le dire autrement : problématiser l’action politique en termes d’usage implique de remettre en question la constitution d’un « propre » du politique, à la fois comme espace « proprement » politique (par opposition à ce qui constituerait un ordre des pratiques privées) et comme système de pouvoirs et de droits qui reviendraient « en propre » aux citoyens. La définition moderne du politique est très profondément liée à la circonscription de ce « propre », dans la double référence qu’elle opère à la souveraineté autonome de l’Etat, et à l’inaliénabilité des droits des individus. On pourrait en trouver le symbole chez le premier grand théoricien de l’Etat souverain moderne, chez Machiavel : l’affirmation la plus constante du Prince, c’est la nécessité pour l’Etat d’avoir ses armes propres, de ne pas recourir à des forces empruntées (des mercenaires, l’appui des autres princes) – il en trouve le symbole chez David refusant les armures qu’on lui propose pour utiliser sa fronde contre Goliath, parce que sa fronde est à lui. Au contraire, une politique des usages est obligée de prendre en compte le caractère fondamentalement impropre, précaire et extérieur, qui lie les individus aux institutions et aux ressources qu’ils mobilisent : ce que j’utilise n’est pas à moi, les institutions et les droits auxquels je fais appel ne sont pas le reflet de ma volonté citoyenne, les ressources technologiques que je mets en oeuvre sont contrôlées par d’autres, et je ne peux devenir écologiquement responsable qu’en reconnaissant que les ressources naturelles non plus ne sont pas « à moi » (mais que je les ai, comme dit la parole bien connue, « empruntées à mes enfants »).
Le dilemme porte alors sur l’interprétation de cette impropriété radicale, qui hante et redéfinit notre relation au monde. Deux interprétations sont au fond possibles :
On peut d’abord soutenir que si rien n’est propre, tout est appropriable ; on peut affirmer que si la distribution de ce qui est propre à chacun ne dépend plus d’une loi transcendante, il devient possible de s’emparer activement de n’importe quelle identité politique (même si cette capture ne sera jamais acquise une fois pour toutes). On peut soutenir que l’usage politique du langage, par exemple, ne peut plus être pensé comme articulant un ordre symbolique à une série d’instanciations singulières, mais doit être compris comme la sédimentation d’usages dont chacun prend appui sur les énonciations précédentes, tout en s’exposant dans ce mouvement même à se voir repris et transformé ; dans une telle perspective, toute production de catégories discriminantes, toute prétention à fonder la domination des sujets sur l’assignation supposément naturelle ou symbolique de leur race ou de leur genre, peut donner prise à une renégociation des significations dans le sens d’un renversement possible. Tout serait ici appropriable, dans l’exacte mesure où rien ne serait propre ; et le mode d’existence des usagers du langage devait mélanger l’idée que les sujetes sont constitués par la langue (comme, chez Althusser, l’idéologie interpelle les individus en sujet) et l’idée qu’ils se constituent activement par la langue. Vous aurez ici reconnu la position défendue et articulée par Judith Butler, en particulier dans Excitable speechs , et dont on pourrait ici rappeler trois traits principaux. 1/ une théorie très particulière du caractère performatif du langage ; théorie selon laquelle les mots tirent leur puissance d’action et leur capacité de construire les sujets, non pas d’une règle supérieure, mais d’une répétition d’usages, de sorte que chaque utilisation, d’un terme injurieux par exemple, trouve sa force dans toute une sédimentation d’actes de langage antérieurs, mais peut aussi être arrachée à ce contexte pour permettre l’invention d’une utilisation différente ; 2/ la conséquence est que le sujet d’énonciation se trouve, vis-à-vis du langage, dans une position paradoxale : il est à la fois exposé à une norme extérieure (ce que je suis ne m’est pas propre, je ne peux revendiquer aucune souveraineté sur ma position de subjectivité, position que je ne tire que du rapport à l’Autre du langage), et capable de peser à son tour sur cette norme – ce que Judith Butler appelle « renégocier les usages hérités », de manière à en opérer une « réélaboration significative ». (Je cite, à propos de l’utilisation du terme queer : « la réévaluation d’un terme comme queer suggère que le discours peut être « renvoyé » à son auteur sous une forme différente, qu’il peut être cité à l’encontre de ses buts premiers, accomplissant ainsi un renversement de ses effets. Plus généralement, le pouvoir changeant de ces termes semble indiquer une sorte de performativité discursive qui n’est pas réductible à une série d’actes de discours isolables, mais constitue une chaîne rituelle de resignifications dont l’origine et la fin restent nécessairement incertaines »). 3/ Cette description implique que l’appropriation des normes par le sujet échappe tout autant au modèle d’une simple soumission, passive, aux règles sociales, qu’au modèle d’une action instrumentale dont le sujet pourrait se prétendre définitivement maître : on est ici à mi-chemin d’une pensée de l’utilisation (au sens de la rationalité en finalité) et d’une pensée de la domination (au sens d’une simple reproduction des usages en vigueur). Je cite encore : « Il faudrait rendre compte de la façon dont le sujet constitué par l’adresse de l’autre devient un suejt capable de s’adresser à l’autre. Dans ce cas, le sujet n’est ni un agent souverain dont la relation au langage est strictement instrumentale, ni un simple effet qui ne tirerait sa puissance d’agir que de sa complicité avec les opérations antérieures du pouvoir »
Que l’action politique puisse et doive être pensée en dehors de l’horizon du « propre » (c’est-à-dire du couple que forment la souveraineté et la propriété) ouvre donc chez Butler sur l’idée d’une appropriabilité, toujours possible et toujours précaire, des normes par le sujet. Mais on pourrait aussi suivre la piste exactement inverse : on pourrait soutenir que la tâche politiquement la plus urgente et la plus essentielle consiste à se désapproprier radicalement le monde, à détruire toute référence à la propriété, parce que la propriété n’institue entre les sujets et le monde qui les entoure qu’une relation entièrement inauthentique – relation dans laquelle, en me rapportant aux choses et à moi-même sur le mode de la propriété et du droit, je m’en trouve du même coup absolument séparé et privé, je ne me définis plus que par ce que je consomme, ce que j’utilise et ce que j’ai. C’est cette piste qu’explore aujourd’hui, de livre en livre, Giorgio Agamben : d’un côté, il généralise à l’ordre politique occidental la critique heideggerienne du règne de la technique comme arraisonnement et appropriation ; d’un autre côté, il tente de définir la forme que pourrait prendre un rapport à soi, aux autres et aux choses dégagé de la référence à la souveraineté et à la propriété. Or, au coeur de cette démarche, c’est précisément la notion d’usage que nous retrouvons, et qui joue chez Agamben un rôle stratégique, de deux manières : 1/ d’un côté, sa critique du monde contemporain porte sur le fait que l’ordre de la propriété a rendu impossible le rapport à la fois libre et intime qu’il appelle relation d’usage : « la propriété n’est jamais que le dispositif qui déplace l’usage des hommes à l’intérieur d’une sphère séparée où il se convertit en droit. Si les consommateurs sont malheureux dans la société de masse, ce n’est pas seulement parce qu’ils consomment des objets qui ont incorporé leur inaptitude à l’usage, mais aussi et surtout parce qu’ils croient exercer sur eux leur droit de propriété, parce qu’ils sont devenus incapables de les profaner ». L’usage est perdu dans une relation où ne sont plus possible qu’une « utilisation » qui détruit ce qu’elle touche, et une « propriété » dans laquelle je perds les choses et je me perds moi-même. (C’est pourquoi, au passage, Agamben critique très sévèrement l’idée selon laquelle il suffirait, pour introduire une alternative politique significative, de s’approprier les mots ou les dispositifs techniques dans un sens différent de leur sens ordinaire : « de là la vanité de ces discours sur la technique remplis de bonnes intentions : ils prétendent que le problème des dispositifs se réduit à celui de leur bon usage ». 2/ D’un autre côté, ce qu’Agamben oppose au triangle consommation / utilisation technique / propriété juridique, c’est précisément l’usage, ou tout au moins une certaine pensée de l’usage dont il voit la trace dans la tradition messianique et religieuse : cette recherche d’une autre pensée de l’usage était déjà présente, il y a dix ans, dans le commentaire qu’il proposait de la phrase de Saint-Paul « même si tu peux devenir libre, fais plutôt usage » (ce qu’il commentait ainsi : « Paul oppose l’usus messianique au dominium (…) la vocation messianique n’est pas un droit, elle ne constitue pas une identité ; c’est une puissance générique dont on fait usage sans jamais se l’approprier (Le Temps qui reste, 2000). On retrouve, sous une forme beaucoup plus développée, cette même réflexion sur un usage « inappropriant », dans le dernier livre de G.Agamben, De la très haute pauvreté, consacré au franciscanisme ; il consacre de longues pages à montrer comment la pauvreté revendiquée par les moines franciscains consistait justement à nier toute propriété, pour revendiquer un simple usage : « grâce à la doctrine de l’usage, la vie franciscaine a pu s’affirmer sans réserve comme cette existence qui se situe en dehors du droit, c’est-à-dire qui, pour être, doit renoncer au droit – et tel est certainement le legs auquel la modernité s’est montrée incapable de faire front et que notre temps ne semble pas non plus en mesure de penser ».
L’appropriation comme « renégociation des usages hérités » chez Judith Butler ; la recherche d’une « puissance générique dont on fait usage sans jamais se l’approprier » chez Giorgio Agamben. Il y a là, je pense, une alternative contemporaine tout à fait fondamentale, comme deux manières opposées de prendre acte de ce régime nouveau qui lie les sujets aux normes dans lesquels ils sont pris. On voit bien la bifurcation : d’un côté, la réflexion sur l’appropriation chez Judith Butler vient renouveler et prolonger la tradition politique de la lutte pour les droits, en montrant comment les minorités discriminées et stigmatisées peuvent s’emparer du discours de la stigmatisation et le retourner en revendication ; d’un autre côté, la réflexion sur la désappropriation chez Giorgio Agamben vient renouveler et prolonger une autre tradition politique, celle de la critique du droit comme dispositif d’assignation de chacun à son individualité, et celle de la critique de la consommation radicalisée par la référence à la pensée heideggerienne de la technique. On voit, en même temps, en quel sens ces deux lignées ouvrent sur des difficultés en quelque symétrique : la conception de l’usage chez Butler complique la possibilité de penser le politique comme institution ou comme ordre (parce qu’elle dissout la transcendance du symbolique) ; la conception de l’usage chez Agamben rend difficile de penser la politique comme action (Agamben reconnaît d’ailleurs que même les franciscains ont échoué à définir cet usage, au-delà de son opposition avec la propriété, et pose comme une question ouverte le problème suivant : « comment l’usage, c’est à dire une relation au monde en tant qu’inappropriable, peut-il se traduire dans un ethos et une forme de vie ? »). Le risque est évidemment, dans le premier cas, de réduire la politique à une négociation permanente et généralisée ; dans le deuxième cas, le risque est de la réduire à un idéal si élevé qu’il ne parvient pas à s’incarner dans l’ici-maintenant de l’ordre social. Mais ce risque circonscrit, en un sens, l’espace de nos pratiques.
2. L’hésitation que je viens de décrire concerne, au fond, essentiellement le pouvoir – elle porte sur ce qu’il est, pour les sujets, possible ou impossible de faire, de changer à la situation qui est la leur ; elle concerne les prises que les sujets politiques peuvent avoir sur le monde. Or, il me semble que la généralisation actuelle du paradigme des usages a aussi une autre conséquence politique, elle ouvre sur une autre hésitation, qui concerne cette fois le rôle du savoir, la place du savoir dans l’action politique et le type de savoir à mettre en oeuvre pour agir politiquement. C’est évidemment une vieille question (depuis le Protagoras et la République de Platon, le problème est posé de la démocratie comme régime où la décision ne se soutient d’aucun savoir, et de la possibilité d’une politique enfin scientifique). Mais l’irruption des questions d’usage change la configuration contemporaine de cette question, pour deux raisons complémentaires et symétriques.
d’une part, d’une part, la requête des usagers en politique se présente comme l’affirmation de l’excès de l’expérience (à la fois savoir et art de faire) sur toute connaissance objective – se dire et se poser comme usagers de traitements médicaux, de prestations sociales, de substances psychotropes, de systèmes numériques, c’est affirmer la double insuffisance des théories qui prétendent ressaisir ces réalités en extériorité, et des assignation d’identité qui pourraient en découler : la théorie ne sait pas tout, elle ne suffit pas à épuiser ce que nous sommes, parce uqe les pratiques sont irréductibles aux savoirs qui entendent les saisir verticalement. La position d’usager est ainsi requête contre le savoir, sans cesser pour autant – et ce serait la deuxième transformation, d’être une revendication de savoir : il y a des usages novices ou experts et que la consistance d’un usage n’est pas simplement la position d’une expérience nue, mais l’instauration, dans nos sociétés complexes, d’un certain rapport au savoir, d’une connaissance à la fois située et méticuleuse des systèmes à l’intérieur desquels on s’inscrit, des contraintes qu’ils imposent et des leviers qu’il est possible d’y faire jouer. Double excès, en quelque sorte : excès de la pratique sur le savoir (et ce serait en quelque sorte le moment sceptique de la politique contemporaine), et excès du savoir pratique, la liberté se jouant moins concrètement dans l’aptitude à se reconnaître que dans la capacité de s’y connaître.
Du coup, là aussi, on va trouver l’opposition entre deux types d’interprétation de ce rapport nouveau entre la politique, les sujets et le savoir.
Le premier terme de cette alternative consiste à radicaliser la rupture entre, d’un côté, toute détermination scientifique des formes et des institutions qui organisent l’espace social, et de l’autre côté la capacité des sujets d’y faire irruption, de s’en emparer pour y faire valoir leurs exigences communes. D’un côté, le savoir gouvernemental, lequel procède à une hiérarchisation des places et des fonctions et s’autorise d’une compétence réservée ; de l’autre, l’intervention des sujets rassemblés par le fait, d’abord, qu’ils « ne veulent pas le savoir », autrement dit par leur désir de ne rien connaître des compétences nécessaires pour activer comme il faut les leviers de la démocratie, et par le fait ensuite qu’ils peuvent le faire – utiliser les mots de la démocratie comme autant de vecteurs d’émancipation, gérer temporairement les usines sans le secours de la hiérarchie compétente, dans une sorte de démonstration instantanée d’égalité radicale. Il n’y aurait pas alors à rêver d’un remembrement par le haut des institutions démocratiques, de la réduction de leur hétérogénéité sous une théorie politique d’ensemble ou à l’intérieur d’une sociologie susceptible d’en rendre intégralement compte : ce paysage éclaté serait à la fois la trace et le champ d’affrontement entre une politique des savoirs acharnée à réintroduire de la division, en se portant jusqu’à une connaissance fine des comportements et des modes de vie, et l’irruption intermittente des sujets démocratique donnant sens aux formes dans lesquels ils sont pris, dans l’exacte mesure où ils en font usage. C’est ce paysage que trace Jacques Rancière, à travers une oeuvre qui est à la fois une critique des savoirs dans leur dimension gouvernementale (depuis la rupture avec Louis Althusser jusqu’à la critique de la sociologie de Pierre Bourdieu), et un appel ou une affirmation de la démocratie comme critique de toute hiérarchie fondée sur l’inégalité des savoirs (réflexion que l’on retrouve dans ses travaux sur l’éducation – le maître ignorant – ou sur le rapport de l’art contemporain avec ses spectateurs – le spectateur émancipé). Or, à l’intersection entre ces deux aspects, c’est bien le concept d’usage que nous retrouvons : je pense en particulier à un texte très important, repris dans Aux bords du politique, et qui s’intitule « Les usages de la démocratie », où Rancière se penche « sur la vita démocratica, à la façon dont Hannah Arendt parle de la vita activa » sous deux aspects « l’usage des mots, et l’usage des formes ». L’essentiel de son propos consiste alors à opposer deux points de vue sur la démocratie : le point de vue du soupçon savant (incarné par Pierre Bourdieu), qui lit dans l’égalité démocratique le masque d’une inégalité sociale que la sociologie permettrait de connaître ; et le point de vue des usagers de la démocratie, qui prennent l’égalité au mot en affirmant dans une position de naïveté, ou de non-savoir assumé. Ainsi écrit-il, à propos des mouvements étudiants en France à la fin des années 1980 : « cette naïveté d’étudiants créant, en jouant le jeu de l’autre, un espace polémique inédit a pris les gouvernants complètement au dépourvu, mis hors de leur assiette. Ils ont été pris au piège de la revendication d’égalité ».
Le deuxième terme de cette alternative consiste, au contraire, à faire valoir la compétence enveloppée dans le fait d’être exposé, plus que d’autres, à l’action des normes, pour intervenir depuis la place que l’on occupe dans l’espace social : à la fois pour contester la position où l’on se trouve réduit au statut de simple objet, là où les usages que l’on a développés restaurent la distance et l’autonomie relative propres à se poser comme sujet, et pour travailler à transformer les formes mêmes de cette sujétion. Du savoir, alors, il y en a bien plus qu’on ne croit, et ce sont plutôt les gouvernants qui , dans l’acharnement à n’en tenir aucun compte, n’en veulent rien connaître. Mais cette compétence ne peut déployer ses effets critiques qu’à s’exprimer depuis le lieu spéficique où elle se trouve située, position depuis laquelle apparaissent l’incurie, l’absurdité ou l’iniquité de l’ordre global. Il ne s’agit plus de jouer l’inscience de l’usage contre la science politique, mais de creuser la distance entre deux régimes de savoir, dont l’un entend se déduire de l’autorité de ses principes fondateurs, quand l’autre s’enracine dans la fréquentation active des dispositifs politiques et l’habitude de leurs effets. Ce partage, notons-le au passage, ne recoupe pas exactement celui du savant et du populaire : il s’autorise plutôt de ce que les institutions, les cadres et les formes dans lesquels les sujets sont commis à exister sont traversés de savoir, et de ce que chacun de ces savoirs (uq’il s’agisse de prendre ses médicaments, de remplir un questionnaire d’évaluation nécessaire pour le subventionnement de son association ou de son laboratoire, de naviguer sur un moteur de recherche) est en quelque sorte surcodé par un système de compétences d’un autre genre, par lesquelles le sujet négocie concrètement ses acceptations et ses refus, donne carrière à ses exigences ou y renonce. S’il fallait une référence pour baliser cette conception, c’est évidemment du côté de Michel Foucault qu’il faudrait se tourner – du Foucault qui en 1976, dans le cours Il faut défendre la société, en appelait à une « insurrection des savoirs assujettis ».
On voit ainsi qu’à l’opposition entre appropriation et désappropriation, du côté du pouvoir, fait écho du côté du savoir une autre opposition, entre une politique de l’inscience égalitaire et une insurrection des savoirs spécifiques. Cette autre opposition a, elle aussi, quelque chose d’un dilemme (d’un côté, l’affirmation de non-savoir propre à Rancière pose le problème de la capacité d’inscrire dans le temps l’affirmation d’égalité ; de l’autre côté, la promotion de l’expertise minoritaire à la manière de Foucault risque toujours de restaurer une hiérarchie entre usagers « novices » et « experts », et de contourner le moment de l’opinion publique pour réduire la politique à une négociation permanente et directe avec les dispositifs de savoir-pouvoir.
Mais je pense qu’il ne s’agit pas de réduire ou de faire disparaître ces dilemmes ; il s’agit d’abord de comprendre en quoi ils dessinent une nouvelle configuration pour la pratique, et en quoi les petits mots « d’usages » ou « d’usagers », à partir du moment où ils se généralisent dans la parole et la pensée politique, impliquent une réinvention de notre rapport aux normes. Je disais en commençant que je ne pourrai proposer aujourd’hui qu’une carte comme celles du moyen-âge (précise en son sens, blanche sur les bords). Peut-être est-ce, en un sens, exactement l’inverse : dans la mesure où mon propos était d’essayer de circonscrire, d’entourer à travers une série de références théoriques un espace extrêmement difficile à théoriser – l’espace de nos pratiques, de nos manières ou de nos façons de faire, l’espace de ce que nous appelons « usages », je serai heureux si la carte que je vous ai proposé ressemble à la « map of the ocean » qui ouvre The Hunting of the Snark : assez précise sur son pourtour (avec des latitudes, des longitudes, l’équateur et les pôles), et totalement blanche au centre – dessinant un espace vierge pour des pratiques politiques qui restent à inventer et à définir.
Mathieu Potte-Bonneville